×

Kalászlatok a nemzeti irodalomtudomány mezein

Kulin Ferenc: Küldetéstudat és szerepkeresés; Fábri Anna: Mi ez a valósághoz képest?; Papp Endre: Azonos önmagával

Sturm László

2013 // 10
Kulin Ferenc: Küldetéstudat és szerepkeresés

A liberális modernizáción épülő globalizáció válságba torkollott, föl kell készülnünk a „bizonyosan bekövetkező új történelmi fordulatra”, a „21. századi kiegyezésre”. Ez a meglátás kimondva-kimondatlan átjárja a kötetben közölt tanulmányokat és (a tanulmányoknál nem kevésbé igényes) kritikákat. Meglepő lehet ezek után, hogy az írások zöme a reformkor irodalom- és eszmetörténetével foglalkozik (középpontban Kölcsey és Katona alakjával, de a korszak magyar íróin túl kitekintve Bessenyeire, Winckelmannra, Baudelaire-ra és Liszt Ferencre, a könyv második részében pedig a 20. századi népiségről olvasható egy csokornyi tanulmány). Hogy jön a reformkor, sőt a 18. század korunk problémáihoz? Közhelyszerűen adódik a válasz (a problémák korszakokon átívelő folyamatossága), de nem árt néha újra leszögezni, ahogy Kulin is megteszi: „mindaz, ami az elmúlt kétszáz évben a jog, a politika, a hatalom dimenziójában történt, csak felszíni tünete a nyugati szellem mélyszerkezetében zajló folyamatoknak”. Érzékeny elemzéseivel igazolja, hogy a jelen felvetette kérdésekkel szembenézve nyílik meg a múlt és a történelmi folyamat értelme. „Mert sem a múltat feldolgozni, sem a jövőt tervezni nem lehet annak a jelenvalóságnak a pontos ismerete nélkül.”

És kiderül, hogy a magyar múlt eleven és egyre elevenebb. A reformkornak különös nyomatékot ad, hogy mintát nyújt a nemzeti és az egyéni kibontakozásra, az újra előttünk tornyosuló feladatok vállalására. (Az előtte és utána következő évtizedek pedig az erőgyűjtés és a túlélés technikáira.) Hiszen Kulin a kisnemzeti autonómiák megerősödését, a népiség harmadikutas tervezetének fölértékelődését, a változásban az emberi érdek elsődlegességét megóvó konzervativizmus térhódítását várja. Társadalmi igazságosság, integráló nemzeti kultúra, harmadikutas modernizáció – foglalja össze egy helyen azt a programot, amely megvédhet a zsarnokságtól. A szerző Eötvös „uralkodó eszméire” visszavezetve igazolja, hogy a liberalizmus is szükségszerűen fajul zsarnokságig, illetve mond csődöt a legrosszabb hajlamokat erősítő nemzet feletti hatalmakkal (háttérhatalommal) szemben: „A 19. század polgári forradalmai még annak a romantikus illúziónak a jegyében robbantak ki, hogy a három uralkodó eszme – egyetlen történelmi aktussal – egy csapással realizálható. A 20. századi kísérletek már értéksorrendet állítanak fel a három idea között, s a politikai erőszak-alkalmazás érveit is azok egyikéhez igazítják. Egyidejűleg, s természetesen egymás ellenében kezdenek formálódni a szabadság, az egyenlőség és a nemzetiség diktatúráit igazoló tanok, azaz a liberalizmus, a kommunizmus és a nacionalizmus hatalomtechnikai doktrínái.”

A reformkor és a szabadságharc nemzedéke példát adott a nemzeti hagyományokat és a nyugati modellt összeegyeztető, a nyugati modellt kiigazító modernizációra, ezért nem kellett igazán a már akkor is a pénzközpontú globalizáció útjára lépő és a közösségi-nemzeti hagyományokban – joggal – akadályt látó Európának. Akárcsak majd ’56-ban. És akárcsak a későbbi forradalomban, ekkor is legalább annyit elért, hogy „az emberiség legszentebb eszméit – a szabadság, az egyenlőség, a szeretet és a szolidaritás ideáit – ki tudta szabadítani a modern zsarnokságot teremtő, erőszakelvű hatalmi ideológiák szorításából”.

De melyik út a minta? Széchenyié, Kossuthé vagy Deáké? Petőfié vagy Vörösmartyé? Kulin szerint nincs ilyen vagylagosság. Épp az a korszak nagysága, hogy a szükséges szerepeket mind jelentős személyiségekkel tudta betölteni. A helyzet kívánalma szerint egy életpályán belül is változhattak ezek a szerepek, anélkül, hogy felmerült volna az árulás vagy a megalkuvás vádja. Petőfi például ’48-ban hamar háttérbe szorítja plebejus forradalmiságát a nemzeti egység kedvéért, a forradalom után Széchenyi és Deák szinte helyet cserélnek, mikor újragondolják feladataikat. Minden nézeteltérésnél erősebb, ami összeköti őket: a kor ellentmondásainak megszenvedő megfontolása és a létezés tragikumának a felismerése, vagyis az – akár életáldozatig menő – áldozathozatal elfogadása.

A tragikum ugyanis szintén kulcsfogalom Kulinnál. Szükségszerű velejárója annak a szemléletnek, amely a különböző, legalábbis a modernizmusban elkülönített létszférák eredendő és lényegi egységét vallja, amelyben egyén és közösség, politika és művészet, korhangulat és világszemlélet felszámolhatatlan kölcsönhatásban létezik. Ennek a kölcsönhatásnak a története tárja föl leginkább a jelenségek mibenlétét. (Persze a szerző azt is tudja, hogy a történetiség kiemelése kétélű fegyver, a tárgy beskatulyázára is alkalmas. Előző kötetében írja: „Ha kétséget akarunk támasztani bárminemű értékfogalom érvényessége iránt, semmi nem lehet olyan hatásos, mint tárgyunk történeti jelenséggé való lefokozása, s ily módon végbevihető relativizálása.” Ezért a tárgy történetisége mellett annak egyediségére és konkrétságára szintén figyel.) A műalkotás is létösszefüggéseiben értelmezhető legteljesebben. Milyen létélmény határozza meg az ihletet? Milyen személyes, nemzeti, társadalmi indíttatásokra reagál? Milyen stíluseszközök kínálkoznak a kifejezésre? (Tömör meghatározása szerint a stílus: a „ki beszél” és a „kihez” megoldottsága. Enélkül a „kihez” – irónia, pátosz – vagy a „miről” – reflexió – teng túl.) Művészetfelfogásának lényegét már az első oldalon megfogalmazza: „Mindezek a külső impulzusok arra ösztönöztek, hogy az irodalomban elsősorban az etika, az antropológia, a kultúraszociológia, a történetfilozófia és a teológia kérdéseire adott esztétikai érvényű válaszokat keressek.” A létszférák egyben látása nem jelenti az autonómiáról való lemondást. Éppen a sorsalakítás lehetőségét ígéri: „az igazi autonómia nem a legtelítettebb létszférák – vallás és politikum – kiiktatásával, hanem azok meghódításával vívható ki”. (Így kerülve el a két rendszerbe kódolt tévutat, a körülmények determináló hatását valló „objektivizmus” tehetetlenségérzését és a fundamentalizmus csak rombolni képes lázadását.)

A tragikum annak a felismerése, hogy a személyiség kötve van a körülményeihez. Sem a modernizmus elszigetelt, önsorsát meghatározó vagy elvesztő elvont individualitása nem valóságos, sem az – ugyancsak modernizmus tételezte – „együgyű” optimizmussal önszabályozónak látott rendszerek (például a technika, a jog, a piac, a művészet), sem a – premodern? – közvetlen gondviselés léte nem igazolódik. A tragikus személyiségben tudatosodik a külső hatalmakkal szembeni védtelensége, hogy „sorsának nincs alternatívája”, „a kihívás megkerülhetetlensége”. Belátja, hogy tragikus áldozat kell a katasztrófa elkerülésére, az emberhez méltó élet eléréséhez. A dolgok katasztrófába fordulása csak másik – személyes – katasztrófa vállalásával kerülhető el. Mert hisz abban, hogy van méltó élet, tehát van értelme a történelemnek (amely „végtelen, de célelvű”). Kulin legrészletesebben Bánk bán (és a vele párhuzamba állított Széchenyi) korában és alakjában mutatja meg azt a helyzetet és személyiséget, amely a tragikum forrása, ráadásul tipikusan magyar. Adva van egy helyzet, amikor már nem működnek a régi, megszokott életstratégiák, többek között a köz- és a magánélet is ellentétbe kerül. Az erkölcsi-jogi-politikai-kulturális szétesés egyre táguló rést nyit az önkény és az erőszak benyomulására, mindez új személyiségtípus, új megoldások után kiált. Ám aki magára veszi ennek a terhét, szükségszerűen lesz magányos és áldozat, hiszen el kell szakadnia létező környezetétől egy még csak vágyott, jövendőbeli közösség kedvéért, ugyanezért a fennálló normákat is meg kell szegnie. Ráadásul igen kétes az áldozat értelme, a siker. (Viszont ha nem vállalja a küldetést, az üdvösségét veszélyeztetheti, de még a katasztrófát sem okvetlenül kerüli el.) Bánk bán tragédiáját a szakirodalommal vitatkozva abban látja a szerző, hogy elszakíthatónak hitte a környezetéhez, a családjához fűző „tündéri kötelékeket”, és így egy absztrakt közéleti eszmény szolgálatában épp a lényeget, a szereteten alapuló konkrét kapcsokat tagadta meg. Akkor roppan össze, amikor rájön, hogy az ember nem léphet ki személyes viszonylataiból. És hogy az adott helyzetben nem volt helyes választás, mivel közösségi, társadalmi viszonylataiból sem léphet ki.

A Bánk bán révén is fölmerül, később is visszatér a kérdés: a válság megoldásában mennyire és mikor kaphat helyet az erőszak?

Kulin alapvetően egységesnek tételezi a személyiséget, ezért a liberalizmus autonómiaigényénél nyomósabbnak tekinti a konzervativizmus identitásigényét. Az autonómia mindenek fölé emeléséből következő szekularizációval az evilági otthonosság és a szakralitás egyensúlyát, a racionalizmussal a lét teljesebb befogadását, a globalizációval a nemzeti-közösségi hagyományokat, az absztrakcióval a konkrétat és az utópiával az evilági beteljesedés iránti szkeptikus-sztoikus-meditatív tartást állítja szembe. A személyiség egységét igazolja, hogy legmélyebb élményeink a személyiség egészét érintik vagy rázzák meg, legmélyebb megismerésünk nem a descartes-i általánosíthatóságnak, hanem az azonosulásnak az eredménye. A műalkotás is a személyiség jellegéhez igazodva lesz érték. (Tellér Gyula sokoldalúan egységes tevékenységéről írja: „Ezekben az erényekben ugyanaz az alkati adottság nyilatkozik meg, amely a műfordítói mesterséget a művészet rangjára emeli. A dolgok egészben látásának, egységükben való érzékelésüknek a képességére gondolok.”) A személyiség azonban nem zárul önmagába, hanem a környezetét is saját világába vonja (vagy a környezete őt). Ez a „létrontó” racionalizmus talaján a kilátástalan mindennapiság diktatúráját jelentené. Kulinnál azonban a kozmikus, a transzcendens is része, méghozzá meghatározó része az én-tudatnak. Igaz, főleg hiányérzésként: „az én-tudat legmélyebb rétege: a transzcendens keresésére ösztönző metafizikai hiányélmény”.

Hogy a szerző reményei szerint a történelem nem teremti, hanem csak megnyilatkozni engedi a valójában transzcendens értékeket, arról néhány árulkodó kifejezés tanúskodik. Jellemzően ezek is sokszor a hiány felől közelítenek („létrontás”, sátáni”).

A személyiség igazi helye a határon van, a lehetőségek és az adottságok határán, amelyekből magának kell kidolgoznia saját világszemléletét és életmódját: „Ez a »peratológiai« (a határ­helyzetet hangsúlyozó) világkép kizárja az Abszolútum megragadhatóságának (a transzfiguráció, a transzszubsztanciáció átélésének) esélyét, de megfosztja érveitől a pszichikai kórtüneteket – »a végletes depressziót« – »ontologizáló teóriákat« is.” Az a dinamikus egyensúlyi állapot, ami ezen a határterületen megteremthető, „nem kínál örök védettséget (biztonságot, nyugalmat) a szubjektum számára, ugyanakkor a folytonos készenlét feltételeit biztosítja az emberi minőséget kikezdő, eldologiasító hatásokkal szemben”. (A „készenlét” egyben – nem véletlenül – a szerző előző kötetének a címe. Egybecseng a hamvasi „éberség” és az elioti „érettség” követelményével.) Az eszmélkedő ember végül mindig a köztességben találja magát: az individuum csak nemzetileg sajátos és egyetemleges közt tud kiteljesedni, a művész kultúra és politika (hatalom), valamint szakrális és racionális-hétköznapi érintkezési pontján álló „szervező közép”… Mindehhez leginkább egy valóságtisztelően meditatív beállítottság társul (szemben az esztétista elzárkózással és az utopikus aktivizmussal).

Az európai kultúra jövője ugyancsak attól függ, képes lesz-e visszatalálni antik evilágiság és keresztény szakralitás köztességébe: „kétpólusú szellemi erőterébe”, ami a tulajdonképpeni európaiság eredete. Vagy talán a modernitás – mindenekelőtt a romantika – annyira túlfeszítette az ellentétet, hogy az európai lényeg végleg odalett? Belső magját veszítve pedig függetlenségét veszíti el, ráadásul a külső centrum felé forogva az alkalmazkodásban a könnyebben emészthető rossz válik túlnyomóvá: „Az »elamerikanizálódás« fogalma egyszerre utal arra, hogy a modern európai társadalmak egy külső szívó hatás veszélyének vannak kitéve, s arra is, hogy ez a kitettség nem esetleges, nem véletlenszerű: a negatív minta, a rossz példa követésének hajlama mélyen rejlik a nyugati kultúra természetében.”

Azonban van ok a reményre is: „Míg Nietzsche könyve az európai szellemi kultúra ama mély válságáról szól, amely a görög és a keresztény tradíció egységének fenntarthatóságát veszélyezteti, Liszt kommentárjának puszta ténye is súlyos érv a civilizációs krízis kezelhetősége mellett.” Illetve: „A nyugati modellben a materiális és a spirituális (a politikai és a kulturális) értékek radikális elkülönülése megy végbe, a keletiben (a magyarban) a reformkor örökségeként továbbélő nemzeti eszme – ha csak virtuálisan is – a két érdekszféra közötti kohéziós erőként működik tovább. […] Baudelaire visszafordíthatatlannak látja a modernségben elszabaduló dehumanizáló tendenciákat, Arany – noha éppoly tisztán látja azokat – hiszi, hogy a nemzeti közösségben rejlő potenciális erők a történelmi világ emberi minőségének garanciáját jelentik.” Az utóbbi idézet nemcsak arra példa, miként határozza meg a történelmi-társadalmi közeg a tudatot, hanem annak a szemléletnek is a kritikája, amely a nyugati kulturális (és társadalmi, gazdasági stb.) modellt tekinti kizárólagos mintának, és az ettől való eltérést elkésettségként, provincializmusként minősíti (le). Igazából a más életszféra szükségszerűen teremt más művészetet (társadalmat stb.), értéke a saját világának, és nem egy külső mintának való megfelelésben áll. A nyugati modell jelen válságakor különösen szembeötlő ennek a szemléletnek a méltánytalansága és kártékonysága.

Az egyes nemzetek, kultúrák önértéke vezetheti a szerzőt abban is, hogy főleg a magyar szakirodalmat állítja előtérbe, olykor méltatlanul kevésbé ismert teljesítményekre híva föl a figyelmet. (Ezek között talán legnagyobb súllyal itt Pethő Bertalan és Szmodis Jenő neve merül föl.) Általuk, de kiváltképp saját írásaiban a gyakorlatban is megmutatja, hogy létezik nemzeti érdekű tudomány (ami mellett elvileg is meggyőzően érvel). Vagyis az érvényes helyzetre, égető problémákra kihegyezett tudomány. Annak ellenére, hogy „ez a gazdag hagyomány sem kínál recepteket. Nem azért, mert a tudományosság követelményei összebékíthetetlenek egy közösség ügyének képviseletével, hanem mert magának a közösségi identitásnak a tartalmai és szereplehetőségei változtak meg lényegesen.” És annak ellenére is, hogy a nemzet („prestrukturált valóság”) felfogása manipulálható. De hát a tudomány is manipulálható, és a nemzetet érő kritikák nem a manipulációt érik, „hanem – az erőszak elutasítása ürügyén – a nemzeteszme integratív funkcióit veszik célba. Ráadásul nem is magasabb rendű értékek nevében.”

Ilyen átfogó kereteken belül természetesen a stílus- és eszmetörténeti fogalmakat is fontolva alkalmazza a szerző. A modernitást járja körül a legsokoldalúbban. Ennek racionalizmusa, individualizmusa stb., stb. szinte közhelyszerű igazság, de fölvet egy ritkán fölmerülő „teológiai aspektust” is, miszerint a modernitás az Atya–Fiú viszony újraértelmezését jelenti (a Fiú áldozata helyett az Atya meggyilkolása a megváltás útja).

Az újabb szakirodalomra is támaszkodva arra a megállapításra jut, hogy a romantika elsősorban nem stílus, hanem hőfok, „egységteremtő dinamika”, amely objektum és szubjektum egybeolvasztásában keresi a kiutat a válságból, de amely végül egzaltációjával éppen hogy szakadássá mélyíti az ellentéteket. Innen ágazik ki eszmeközpontúsága, természet- és szerelemkultusza, mindent átélni akarása, zsenifogalma. Mindenféle eszméhez kapcsolódhat (például akár a hithez, akár az ateizmushoz), a lényege, hogy azt tetőpontig hevítve mutassa föl.

A népi mozgalmakat sem stílusirányzatnak vagy önmagukban megálló harmadik útnak tekinti, hanem a modernizációt mérséklő, szükségszerű ellenhatásnak .

A posztmodernt nem a modern felváltásaként mutatja meg, hanem annak válságaként. A (vallásos-világit felváltó, modern) politikai-gazdasági szerkezet gazdasági-információssá alakul, miközben a politikai intézmények korábbi hatalma ellenőrizhetetlen gazdasági szférákba csúszik. A modern autonóm szubjektum reménytelensége nem az autonómia felülbírálatához vezeti, hanem a szubjektum tagadásához. A modernség a szerepek leleplezésében tetszelgett, a posztmodern a szerepek önkényes váltogatásában (a tragikum mind a kettőtől idegen, mind a kettőn túllép). (Argumentum, 2012)

Fábri Anna: Mi ez a valósághoz képest?

A tanulmányok Jókai, Mikszáth és Krúdy életművének egy-egy vonását emelik ki. Néha váratlannak, mellékesnek tűnő vonását: a szabadságharc vagy a természetszemlélet bemutatása szokásos témának tekinthető, egy-egy város, tájegység (Bécs és Budapest Krúdynál, a Felvidék mindhármójuknál) vagy az irodalmi kultusz művekben való megjelenése akár népszerű tárgynak is vehető, de az olyan alcímek, mint A latinitás és a latin nyelv szerepe a XIX. századi magyar életben és az elbeszélő irodalomban, Politikai humor Jókai és Mikszáth műveiben, Öltözet és identitás Mikszáth műveiben, Mikszáth a fotográfiáról, a fotográfia Mikszáthról már félreérthetetlenül jelzik azt az értelmezői beállítottságot, amely – lévén szó az ELTE művelődéstörténeti tanszékének egykori tanáráról – akár művelődéstörténetinek is nevezhető. Fábri Anna a műveket a kor, az életpálya összefüggéseibe helyezve vizsgálja, egy olyan hálózatban, amelynek minden pontja egy viszonyrendszer szerves része. Ezért képes látszólag jelentéktelen mű- és valóságszeletekből kiindulva is jelentős belátásokra jutni, visszavezetve a részt az egészhez. Közben visszahelyezi jogaiba a mérsékelt és „olvasóbarát” életrajz- és tartalomismertetést.

A kötet egyik felfigyeltető tanulsága a három középpontba állított életművet körülzsongó korkérdések, sorskérdések lényegi azonossága. A káprázatok, álvalóságok eluralkodására válaszul – egymástól nyilván nem függetlenül – mindegyikük hasonló művészi rendteremtésre tesz kísérletet. A korból, alkatból, élettapasztalatból adódó nem lényegtelen eltérésekkel, természetesen. Jókainak még személyes élménye a nagyság, a történelemalakítás lendülete, amit Mikszáth már csak egy hosszadalmasan kialakított belső személyiségdinamikával bír pótolni. Krúdy pedig néminemű poétikus egyneműsítő hangulatba emelve tudja felvillantani a valóságdarabok mögötti vágyott-hiányolt teljességet, irodalmi törmelékeik felelevenítésével mutatja meg az egykor talán valós, akár élethosszig meghatározó identitáslehetőségeket, amelyek saját korában már csak ideiglenes megoldásnak bizonyulnak. Az önazonosság kérdései egyre zavarosabban keverednek a szerep, az élettechnika kérdéseivel. Egybeforrhatnak ezek a teljesség távlatában? Már nem az identitás termi az élettechnikát, hanem az élettechnika keresi az identitását? Felsőbb rendelés vagy baljóslatú mesterkedés alakítja sorslehetőségeinket? („Jókai, aki valaha a Forradalmi és csataképek elbeszéléseiben egy végzetdráma megvalósulásaként tekintett az efféle történésekre, az 1870-es évek közepétől már sötét manipulációk végkifejletét látja bennük: a szörnyű eseményeket előre eltervezik valahol messze [külföldön például], ahonnan nézve már olyan kicsivé zsugorodnak a szereplők, mint a sakkfigurák.”) Nincs a szerepeknek felsőbb értelme – ezért minden megnyilatkozás eredendően színpadias –, ám mégis lehetséges az emberi minőség a velük való azonosulás mértékében? („Az erkölcsileg kifogástalan hősök egyébként mindig arra törekednek, hogy választott [történeti, irodalmi vagy színpadi példákra utaló] szerepeikkel tökéletesen eggyé váljanak, a pragmatikus szerepjátszók ezzel szemben a színészkedés fortélyaihoz, de legalábbis jelmezekhez folyamodnak.”) Csak az élet egyes területeit uralta el a szerepjátszás? („Minthogy a közéletben az emberek egymás feletti uralmának fenntartásáról vagy kiterjesztéséről van szó, s mert ezt a modern világban nem lehet leplezetlen despotizmussal véghezvinni, véleménye szerint a közéletből kiiktathatatlan a manipuláció, a komédiázás, az alakoskodás, a hazudozás, a csalás [erről szól többek között az Új Zrínyiász]. Ezért ab ovo komikus a politika”.) És mindig szivárog a háttérben a szorongás: talán nincs az egésznek semmi értelme, a szerepek mögötti személyiség csak illúzió, öncsalás. („Bécs Rezső színpadias föllépései a külsőségek hatalmát igazolják, a látszatokét, amelyek minden ténynél erősebbnek bizonyulnak, egyben azt is sugallják, hogy lényegi önazonosság talán nem is létezik.”)

Mindig ilyen csalóka volt az élet? Vagy a modern világ csúszott el ennyire önmagától? Itt tárgyalt klasszikusaink megnyilatkozásai mindkét feltételezést megengedik. Abban azonban mindenképp egyetértenek, hogy a közelmúltjukban(-jelenükben) mégis valami alapvető változás ment(-megy) végbe ezen a téren, ha nem maga a valóság változott meg – bár inkább ezt sugallják –, akkor legalábbis a problémákkal való szembesülés lett kikerülhetetlenebb, nyíltabb.

De ha csak a világ kaotikusságát, romlását látnánk beléjük, meghamisítanánk íróink műveit. Hiszen mindegyikükre az összetett, többnyire kiegyensúlyozott világérzékelés a jellemző. Egyszerre reménykedve és kritikusan keresik az érvényes identitást. A hit és a kétség szüntelenül birkózik az általuk mutatott világ(ok)ban. Ebből fakad stílusuk és nézőpontjuk (gyakran kettősségekké le­egyszerűsíthető) változatossága. Krúdynál szétbogozhatatlan a nosztalgia és az irónia. Mikszáth „elbeszélő művészetének egyik legsajátosabb jellemzője: a közvetlen, mimézisre törekvő megjelenítés és a közvetett, az értelmezést is nyíltan felvállaló reflexivitás szinte szétválaszthatatlan összefonódása (majdhogynem egyidejűsége). Mindezt általában zavarba ejtően nyomatékosítja a nézőpont bizonytalansága.” A természetlátásra vetítve ugyanerről mint „misztikus-mágikus (önalávető-azonosuló) és távolságtartó-reflexív (egészen pontosan: humoros)” felfogásról beszél a szerző. Legrészletesebben Jókai kapcsán fejti ki, miért lett olyan vonzó a közönség számára ez a villódzó változatosság (azon túl, hogy a változatosság gyönyörködtet): „Az (ön)ironikus személyesség, az anekdotikus eltávolítás, valamint a retorikus és paródiáinak sajátos […] keveredése a közösség számára különösen vonzónak tetszhetett: ugyanis úgy kínálta fel az azonosulás(ok) lehetőségét, hogy az értelmezés(ek) szabadságát is megengedte.” Esendősége is vonzó: „nem titkolja […] hogy mint közönsége, ő maga is értelmezési gondokkal küzd, és sok esetben nem képes elköteleződni az események, történések értékelésének egyetlen lehetséges módja mellett sem”. A magánélet és a történelem nehéz korszakaiban ez a fajta írásmód gyógyító, illetve öngyógyító funkciót is betölthet, nem véletlenül az 1850-es évek hozta meg Jókai végleges diadalát. Azonban a hangnemi változatosság is kétélű módszer. Egyrészt felszabadító hatású, azonosulási mintákat kínál, az egyes életstratégiák kudarca után is a lehetséges talpraállás, az identitásmódosítás lehetőségével biztat. Másrészt egy határon túl széttördelheti, elbizonytalaníthatja az önazonosságot. (Mindezt a politikai humor példázhatja a maga részterületén: „A politika kinevettetése sokszor hasznos […] [a nevetésnek közérzetjavító hatása van, s ez igaz lehet a társas közéletre is], de folytonos kinevettetése pesszimizmusra, csalódottságra vallott, azt sugallta: nincs lehetőség másként politizálni.”)

Mi roncsolja hát a világot, és miben lehet mégis reménykedni? A romlás okát firtató rengeteg válaszkísérlet mögött földereng egy, amely jó eséllyel eredendőnek tekinthető. Ez pedig nem más, mint az uralomra törő szándék. Amikor az eltorzult személyiség önmaga elvesztett középpontját önmagán kívülinek, meghódítandónak tételezi, és így saját illetőségi körén túl terjeszkedik – vagy ennek elmulasztásában keresi kudarcai okát. (Persze ezt a bitorló magatartást gyakran nehéz megkülönböztetni az egészséges személyiség szerves kiteljesedésétől, és ez számos kétséget ébreszthet.) A modern világban, ahol a „második”, társadalmi valóság a természeti, „első” kötő­dések egyre nagyobb részét szorítja háttérbe, mindjobban elhatalmasodik ez a valóságvesztő akarnokság. Nem csak Krúdy műveire jellemző, hogy „világa káprázatok, képzelgések, teremtett álvalóságok világa”. Nem csak az ő postakocsi-regényeiről mondható el, hogy „a második valóságok regénye. Hőseik nem a munkás élet, hanem a szórakoztatóipar, a sajtó, a lóversenysport, a színház és az irodalom emberei: szerencselovagok és személyes szolgálattevők, parvenük, az ábrándok, a látszatok, a képzelgések elkötelezettjei.”

A „csoportlélektani mechanizmusok” szerint mozgó, könnyen manipulálható tömegléttel szemben a természet és a természetesség nyújt menedéket az önazonosság visszanyerésére vágyó egyéniségnek: „ha a természetben az ember a nagy titokzatos egészet, a Teremtő művét szemléli, akkor önmagára is mint a teremtés részére tekint. Ráébred rész-mivoltára, s ez a ráébredés az önmagával való harmónia érzéséhez segítheti hozzá. […] Ha pedig a természetalakítás gőgje elragadná, végül is a bukott angyalok sorsában kell osztoznia.” (Mikszáthnál odáig terjed a természetalakítás iránti ellenszenv, hogy csak a mezei virágokat képes szépnek látni.) A természetesség menedéke lehet mindhárom írónál maga a természet (az erdő például Mikszáthnál szinte mágikus, szentivánéji hely, a lényegi változások színtere), a magánélet, az alapvető érzelmek (mindenekelőtt a szerelem), az ifjúság és a gyerekkor, a hagyományos életmód (amely leginkább már csak zárványokban lelhető föl, és mindegyiküknél különösen a Felföld az ilyen zárványokban gazdag helyszín). Ezek tapasztalata szabja meg a helyes alkotói és életstratégiát: a bölcs önkorlátozást. Szemben a naiv vagy törtetően mohó élethabzsolással. Az ősi recept szerint: elsősorban önmagunknak kell urává válnunk. A természethez való alkalmazkodás azonban a természet kiművelését, a műveltséget is megkívánja: (Jókai szerint) „a paradicsomi jólét vagy a földi pokol eljövetele az emberen magán múlik, elsősorban is az embernek más emberekhez, illetve önmagához való viszonyán. Több regényében is ott lappang a tanulság: úrrá lenni a vizeken, a szeleken, a tüzeken, az elemeken – nem elég. Még az sem elég, ha – mindezeken túl – másokon is úrrá leszünk; úrrá kell lennünk önmagunkon is. Pontosabban: békében kell lennünk önmagunkkal, emberi természetünkkel, amely nem tűri hosszan az erőszakos beavatkozásokat, ahogy másoktól, magunktól sem. A természet (és önmagunk) művelését azonban kívánatosnak, sőt elengedhetetlennek tartotta.” Jókai kertszeretete, más területen a (biedermeier) életkép iránti vonzalma ezt a derűs önkorlátozást, a határolt végtelen felismerését, az otthonosság elérhetőségét nyilvánítja ki. Az írói nagyság is hasonló belátás eredménye; Mikszáthnál különösen szembeötlő, ami nyilván másokra is igaz: „csak bizonyos önkorlátozás (elsősorban téma- és látókörszűkítés) […] nyomán »érkezett be«”. (Kortárs, 2013)

Papp Endre: Azonos önmagával

„Módszere a maga tiszta logikai szerkezetében jól leírható” – Jánosi Zoltán kötetéről fogalmaz így a szerző. Saját, itt közölt tanulmányaiban és kritikáiban is szembeötlő a törekvés, hogy a vizsgált műveket, életpályákat, jelenségeket a maguk „tiszta logikai szerkezetéig” nyomozza vissza. Az alkati okok mellett gyanítható e szándék mögött az a sokk, amely a kezdő irodalomkritikust érhette, aki a kilencvenes évek elején a debreceni egyetemről, Görömbei András műhelyéből kikerülve azzal szembesült, hogy egy egészen másfajta ízlés és beállítottság ömlik szét a magyar irodalom fórumain. És hogy ez az újdonság kezdetben még megejtőnek, lehengerlőnek, felszabadíthatónak is látszhat. Így a sajátnak tekintett népi-nemzeti (vagy egyszerűebben talán: közösségi) és a sokáig diadalmasan előretörő, önmagát egyedül „korszerűnek” tekintő irodalomfelfogás állandó ütköztetése határozza meg Papp írásainak alapszerkezetét. Az ellenféllel annak saját területén akar megküzdeni, ezért vállalja tanulmányaiban a sokszor szinte steril elméletiséget (még olyan fogalmak is becsúsznak néha, mint „pozicionálás”, „szituálás”). És a hősies aszkézis ezúttal is meghozza gyümölcsét: sikerül igazolnia, hogy a közösségi irodalomszemlélet – melyet némelyek szeretnének a provinciális nosztalgia, az érzelmes esszényelv címkéje alá szorítani – meg-megújulva tudományosan is nem kevésbé támasztható alá, mint az ellenlábas felfogás (amely legalább ennek a megújulásnak a kikényszerítésében termékeny szerepet játszik).

A kötet (és a szerző előző két kötetének) írásai után teljesen megalapozott a végkövetkeztetés: „Én ebben a [vagyis a közösségivel szemben álló – S. L.] paradigmában a nemzeti irodalomszemlélet számára nem látok különösebb tudományos megfelelési kényszert. Ezt a sajátos létszemléleti, világnézeti gondolkodási módot vagy respektálja valaki, vagy nem.” A szerző a továbbiakban nem respektálja (és ez újabb írásaira is mintha felszabadítóan hatna, könnyedebbek, színesebbek, csapongóbbak).

Milyen ez a nemszeretem „irodalomértés”? Nem ad a szerző precíz tipológiát, se történeti rendszert. Tudja, hogy számos válfaja van, például „szakértői” (késő modern?) és „posztkánoni” („posztmodern”?), némelyik szereplőre ki is tér – Kulcsár Szabóra, Szegedy-Maszákra, Esterházyra –, de a különbségeknél sokkal fontosabb számára, ami összeköti őket: az elvont individuum fölmagasztalása és szembeállítása a nemzeti (és mindenféle) közösséggel. Ez nem egyszerű hangsúlyáthelyezés, itt teljesen más jelentést kap mind az egyén, mind a nemzet, mint a közösségi felfogásban. Nem arról van szó, hogy az egyik az egyes személyt, a másik a „kollektívumot” tartja meghatározónak. (Kollektívum és közösség, egyéniség és személyiség Pappnál többnyire kicserélhető fogalmak. Talán pontosabb lehetne a szóhasználat egy például Hamvas-féle felosztásban, aki a Regényelméleti fragmentumban az egyénhez – individuumhoz – a kollektívumot rendeli, a személyiséghez pedig a közösséget.) Az indi­viduális szemlélet tagadja a közösség lehetőségét, valódiságát, másrészt az individualitás abszolu­tizálásával végül paradox módon az egyéniséget is fölszámolja. Az egyéniség szabadságát hirdetve félreérti a szabadságot, lényegét a „negatív szabadságban” látja, a minden külső kötöttségtől való elszakadásban. A szilárd identitást valamiféle állandóan ugráló, rögzítetlen „identitással”, a közösséget mozaikszerű, laza hálózattal cserélné föl. A hagyományt pedig a feltétlen korszerűség kívánalmával (korszerűségen a nyugati világ „haladó” szellemiségét, újabban pedig az információs társadalom „medializáltságát” értve). A létélmény kétségtelenül valós, egyes élethelyzetekben talán kikerülhetetlen. Ám kizárólagosságigényében végeredményben ön- és világrontó.

A kultúra informatika alá rendelése igen kevéssé tűnik örvendetesnek. Ellenben kiszámítha­tóbbá, erőszakosabbá, érdekelvűbbé torzítja a művelődést, különösen a tudásformák és -szintek összemosásával. A nemzeti szempontot provinciálisnak, egyeduralomra törőnek, személyiségroncsolónak véve elveszítjük a közösség, a hagyomány adta tudást, lényegében saját antropológiai lényegünkkel kerülünk ellentétbe. Az is „nyilvánvalóvá vált: a nemzetet teremtő szellemi-erkölcsi kohéziót nem helyettesítheti a demokrácia a maga pőre meztelenségében”. (Apropó: a „pőre meztelenség” tautológia.) Korunk sokrétű válsága is mutatja, hogy a nemzeti kötelékeket szétzilálva nem a személyiség kiteljesedéséhez jutunk el. Épp ellenkezőleg, a nihilhez, jobb esetben az idegen minták szolgai követéséhez. Az individuum végül kiúttalanul önmagára csukódik: „Az ember halandóságától, az örök semmi félelmétől hajtva teremt a maga számára illúziókat, melyekkel azonosulni tud – így tanítják. Azonban az a személyes identitás, amely csak korábbi önmaga tagadásában ismer magára, persze ugyancsak saját elképzeléseinek foglya. Az antropológiai öncsalás leleplezésének bölcsességétől eltelve valójában egy jövő nélküli egzisztenciát képvisel, amely az aktuális jelen időn kívül csak a terhes múltat ismeri. Önmagába záródik, s a létének garanciáját adó evilági, nagyon is materiális tekintélyeknek hódol be – hogy a közösségi kultúra hiányában a »szabadság« ábrándjának lepedőjébe burkolózhasson, leplezve meztelenségét.” A szabadság félresiklik, nem az értékkihordás szabadsága többé, hanem a fogyasztásé, a „játéké” („Az egyértelműség mindig is kívánatos távlat lesz, holott elérhetetlen. Helyettesítése a nyelvi játékkal látszólagos szabadságot jelent. […] Ha a játékon túl nincs valós választási lehetőség, akkor a játék már nem játék, hanem monoton önismétlés, az egyetlen cselekvési forma. A maga paradoxonában a szabadság hiánya.”), a „leleplezésé”. Különösen az utóbbi lesz kötelező értelmiségi gyakorlat, az önazonosság, az igazság hiányának a leleplezése. Mindez a műértelmezést is deformálja: a lényegkeresést, a megértést, a sajátos és az egyetemes viszonyának latolgatását fölváltja az egyedül egyetemes leleplező mechanika megdicsőülése: „A szövegelemzés valójában egyetlen célra irányul: bebizonyítani és demonstrálni a módszer diadalát a naiv igazságkereséssel szemben.” (És itt minden igazságkeresés naiv, hiszen igazság nem létezik, a személyes identitás is csak a művel való szembesülés ideiglenes keretén belül dereng föl, majd gyorsan szertefoszlik.) Az irodalomnak – Esterházy példáját hozza fel – a szórakoztatás marad, a könnyed tetszetősség. Az – állítólagosnak láttatott – igazság, feladatvállalás, egyértelműség, erkölcs megidézése és félrevetése kelti az „ezt is megúsztuk” felszabadítónak tűnő, de végül saját súlytalanságába vesző érzését. (Törtek azért más csapást is ezen a térfélen, teszem hozzá, gondoljunk a Nádas-féle következetes, szinte kínzó komolyságra, de ez is a demonstratív eszményfoszlatás útja.)

Papp Endre mindezzel szemben nem azt mondja, hogy mindennek az ellenkezője az igaz. Hogy nincs mit tenni, ha így nem megy, akkor az egyéniséget – tetszik, nem tetszik – alá kell rendelni valamiféle közérdeknek vagy a hagyománynak. (Felvillan egy harmadik, a múlt értékeit szakralizáló lehetőség, amelyet tradicionalizmusnak, rossz esetben fundamentalizmusnak nevezhetnénk. Itt az egykori minták nem a megújuló-megújító azonosulás alkalmai, hanem csak a hasonulást engedik meg. Papp rövid úton bánik el ezzel az iránnyal, de az olvasó előtt nem egyértelmű, hogy csak a jelenség túlzásaira vagy a lényegére is érvényes-e az ítélete.)

A szerző valós, talán kívánatos folyamatnak látja az egyéniség előtérbe kerülését, ezzel együtt az – állandó döntéshelyzetet feltételező – önépítés kényszerét. Elfogadja, hogy a statikus eszmény helyét az időben kibomló (életrajzi, illetve történelmi) folyamatban megmutatkozó eszmék veszik át, és elfogadja a szabadság kiemelt jelentőségét is.

Amit nem fogad el, az a magtalan személyiség- és közösségkép, illetve a személyiség és közösség ellentétbe állítása. Az egyes ember és a közösség – legmeghatározóbban a nemzet, amelytől a nyelvét és a kultúráját kapja – elválaszthatatlan. Míg az individualista szemlélet a csonkítóvá merevedő szubjektum–objektum szembenállást valamelyik oldal abszolutizálásával kívánja föloldani (például az egyént a nyelv, a kommunikációs eszközök puszta megnyilvánulásának tekintve), a közösségi szemlélet a részesülés, az azonosulás révén. A – normális – személyiség nem adja föl önmagát, ha valami újjal, mással szembesül, épp ezért nem zárkózik el az ilyen szembesülések elől (bár habzsolni sem habzsolja azokat nyakló nélkül). A személyiség lényege egy, a közösségi hagyományban gyökerező – „axiomatikus” – önazonosság, az újdonsággal találkozva ez a belső mag gazdagodik, szilárdul meg, válik élménnyé és tudatossá, vagy rendül meg, attól függően, hogy az idegen hatás termékenyen kiegészíti vagy taszítja, vagy alapvetően kétségbe vonja a kialakult identitást. (De még a válságban is ott az esély egy érettebb identitás kialakítására.) Bár a közösségi azonosságtudat kialakulása ma már nagy részben vállalás kérdése is, mindenekelőtt eredendő, antropológiai adottság, amennyiben a legsajátabb belső lényeg a külső mintákkal forr össze, és így alapozza meg a létezést mint a környezettel, a közösséggel zajló folyamatos kölcsönviszonyt: „A saját én azért lehet nyitott a tőle különálló felé, mert egy adott közösség kultúrájában és nyelvében született meg, tehát a kollektivitás eredendő sajátja.” (Nem ok nélkül említi egy helyen Papp, hogy a közösségi-nemzeti és a vallásos világkép közel áll egymáshoz. Itt is adódik egy megvilágosító párhuzam, miszerint az ember „istenképisége” eleve közösségi létet jelent, hiszen Isten maga is hármasság.)

Az így visszanyert azonosság (a kötet talán leggyakoribb szava!) kinyitja a világot. Az azonosságtudat határozza meg a világnézetet, az ízlést, az értékrendet. A szépség, a szabadság, az igazság mind az azonosulás esélyét és biztosítékát jelenti. A katarzis az a pillanat, amikor bekövetkezik az azonosulás, kegyelmi felülemelkedés az elidegenedettségen, amikor az én részesedik valami önmagán túliból. Rájön, hogy maga is része valami önmagán túli értelemnek (ezért részesedhet belőle). Ugyanakkor többnyire nyitva marad a kérdés, vajon ez az értelem közösségi vagy isteni jellegű-e. Amíg – valószínűleg a többségünknek – nincs átható istenelképzelése, addig a válasz a többértelműség. A végső érv nyilván az utóbbi lenne, ami azonban már a közösségvállalásban is félig-meddig adva van: „az egyén és nemzete lelki közösségének felismerése egyben a transzcendentális küldetés megmutatkozása is”.

Emlékezés és jövőépítés úgy függ össze, mint önazonosság és új tapasztalat. A szépség – vagy akár a kultúra – lényegében is együtt áll a kettő: az ámulatba ejtő meglepetésben ott fénylik a régtől ismerős. Vagy a régtől ismerősben az izgató, új távlat. És ezért válhat nemzetstratégiává az emlékezés, a hagyomány őrzése: akkor hiszünk igazán a jövőben, ha tudjuk, hogy volt már, tehát lehetséges, amit tervezünk. Ha elevenen tartjuk belső erőforrásainkat: „a múlt felé fordulás egyben a megújulás lehetőségét is hordozza. A felejtés divatjával dacolva emlékeztetni kell. Ez most a feladat.” Jó példa erre a bartókiság értelmezése. A bartóki modell eszerint visszanyúlás az emberi természet – és a nemzeti, térségi, összemberi kultúra – mélyén rejtőző evidenciákhoz (a „tiszta forráshoz”), hogy a modernség bábelében visszajussunk a dolgok eredeti jelentéséhez. (A népi kultúra csak egy lehetséges médiuma ennek a folyamatnak, nem a kizárólagos terepe, hangsúlyozza a szerző.) Ám mindenképpen meg kell újítani a világot, méghozzá belső erőforrásainkat mozgósítva, mert csak két út van: a személyiség önfelszámolása vagy a jelentés, az eredet visszaállításán (újraalapításán) alapuló önkorrekció. Az egyik oldalon az individuális elv, „képviselőit a kulturális nihilizmus dohos levegője veszi körül”. A másik oldalon „az egészséges életösztön, a történelmi emlékezet, az igazságérzet, a teljességigény, a számvetés poétikai alakzatai”, „hazafiasság, kooperáció, a valós tekintélyek tisztelete, szolidaritás, méltóság, sorsvállalás és bátor kritika”. Lehet választani? (Hitel Könyvműhely, 2013)

Utóhang

Miért ez a három kötet került együvé? Véletlenszerű ok: nagyjából egy időben jelentek meg. Félig véletlenszerűen: többé-kevésbé kiegészítik egymást, ha a témát vesszük. Kulin főképp a 18. század végétől a 19. második harmadáig pásztázza irodalmunk tereit, majd a két háború közti népiességnél veszi föl újra a fonalat. Fábri Anna Jókaival a 19. század közepén veszi át a stafétabotot, és Krúdyval a két háború közt adja vissza. Papp Endre a második világháború és a jelen – főleg népi – irodalmát tekinti át, illetve irodalomelméleti kérdéseket jár körül. (Fábri Anna az, aki nem foglalkozik külön elméleti kérdésekkel, az megmarad nála evidens háttértudásnak. A népi-nemzeti helyett pedig inkább a sokak által az anekdotával fémjelzett, talán nemesi-nemzetinek minősíthető próza fősodrát szemrevételezi.) Véletlenszerűnek tűnő, de talán összevetésekre alkalmat kínáló adat, hogy a szerzők két nemzedéket képviselnek, Papp Endre, aki a negyvenes évei közepén jár, körülbelül két évtizeddel fiatalabb a másik két szerzőnél.

Az egybegereblyézés fő oka, hogy mindhárom irodalomtudós a nemzeti (közösségi) irodalom művelője. (Kulin és Papp fel is veti az ilyen tudomány lehetőségét, és lehetőnek, sőt kívánatosnak tartja, Fábri Anna megint csak műveli azt.) Nem érdemes ennek alaptéziseit bővebben taglalni, részben az eddigiekből kiolvasható, részben pedig egy még alakuló, tisztuló gondolkodásmódról („paradigmáról”) van szó. Megoldatlan alapkérdés például, hogy a felelős személyiségre, nemzeti hagyományra, valóságtiszteletre, az életszférák szerves egységére, a lényeg részenként, folyamatban való megmutatkozására, az otthonos létezés vágyára irányuló szemlélet megállhat-e a közösség alakította kereteknél, vagy szükségszerűen a transzcendenciáig kell nyújtóznia. Na és miféle – „remélhetően valós” (Papp Endre) – istenképig? Mindhárom szerző nyitott a transzcendenciára, meghagyja annak majdani esetleges helyét, de egyik sem köti hozzá a gondolatmenetét.

A személyiség, az önazonosság lehetősége, kívánatossága és nehézsége viszont mindegyiküknél a középpontban áll. Olyankor is, ha látszólag másról van szó. Például a hódító-fogyasztó globalizmusról való lemondás ugyanazt jelenti a maga síkján, mint a Mikszáth esetében kiemelt, őt igazi íróvá tévő alkotói önkorlátozás. Az önazonosság nyújtotta magabiztos, az idegen tapasztalatokkal örömmel birkózó Papp Endre által körülírt otthonosság pedig Kulin „készenlét” fogalmával is kifejezhető. Ami bizonyos: csak egy önmaga erőforrásait mozgósítani tudó kultúra, nemzet, személyiség nézhet derűvel a jelen és bizalommal a jövő szemébe. És azt is tudjuk: még ez sem biztosíték semmire. Ám a legtöbb, amit az ember önerejéből elérhet, aztán „már csak jó szerencse kell, semmi más”.

Konferencia

A gyerekirodalom nagykorúsítása

Program

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben