Ahol ember voltunk megszületik

Cseke Ákos: A távol közelében

Rám pirított ez a könyv. Nem úgy, ahogy a filozófiai elmélkedések szoktak, amelyek olvastán óhatatlanul elkeserít, milyen keveset tudok, milyen sok könyvet nem ismerek, mennyire nem tudom használni az egyes ideológiai rendszerek kategóriáit, s mennyire naivak az eszmélésem kezdetétől magammal hurcolt bölcseleti kérdéseim, ha egyáltalán fel merném tenni őket. A bátorságával pirított rám. Azzal, hogy ő bezzeg éppen ezeket az elemi, „naiv” kérdéseket firtatja, amelyeket a felvilágosodottak fölényével és kishitűségével szokás lemosolyogni, s közben minden bejáratott sémát elkerül a válaszadásban. A sémák közé érthetjük a relativista, „posztmodern” szabványt is, amely örökérvényűséggel ruházza fel a kérdés kérdés állapotát, hogy megússza a válaszok kockázatát. Ezek az esszék eljutnak az állításokig, mert szerzőjüket égeti a kétség, a tanácstalanság, meg kell lelnie azt a gondolatot, felismerést, összefüggést, amely megszabadítja szorongatottságából. S az olvasó, ha követi az olykor kényelmetlen gondolatmeneteit, részesül a fellélegzés pillanataiban is. Éppen, mint a krimiknél.

Félek, e bemutatás előhívja a „mezei filozófus” fantomképét, holott Cseke Ákostól nagyon távol áll minden amatörizmus. Rendkívüli tudásbázisra építhet. Amikor például vitatja, hogy József Attila utolsó korszakának verseiben a nyers szerelmi követelőzés betegségtünetként lenne csak olvas­ható, egy 12. századi Ágoston-rendi szerzetesre, Szentviktori Richárdra hivatkozik, egyszersmind Roland Barthes-ra is, majd a pszichológia tudósát, Viktor E. Franklt idézi. Furcsa együttes! A középkori szerző szerint az ember leginkább Istennel szemben tapasztalhatja meg, amit akkor él át, ha valóban szerelmes, vagyis ha van bátorsága ahhoz, hogy kilépjen önmagából, átadja önmagát: ilyenkor éppoly bölccsé válik, amennyire bolonddá lesz. Korunk sokat idézett filozófusa ezzel összhangban a szerelemről beszélő szubjektum szükségszerű magára maradottságát állapítja meg, amikor az éppen nem szerelmes szubjektumok között „hasztalan fordul akármilyen elfogadott nyelvhez, egyik sem válaszol neki”. A modern pszichológia tudósa pedig nem betegségnek tekinti az értelmetlen élettől való szenvedést, hanem a szellemi nagykorúság kifejeződésének, amelyre csak az az ember képes, aki az élet értelmét akkora szenvedéllyel keresi, hogy kész szenvedni is érte, mert „egészen ott ember az ember, ahol teljesen belemerül egy dologba, vagy átadja magát egy másik személynek”. Csodálkozhatunk tehát ily különböző korok és elmék egybehangzó vélekedésén, s tisztelhetjük Cseke Ákost széles műveltségéért, de korántsem erre érdemes figyelnünk – inkább a megrendítő s a konvencióval szakító védőbeszédre a szeretetéhségtől szenvedő költő oldalán. „Ha azt állítanánk – írja Cseke Ákos –, hogy a szerelemnek, a szeretetnek ez a minden racionális érvet figyelmen kívül hagyó, rendkívüli valósága puszta betegség, akkor gyakorlatilag a nyugati vallásos és bölcseleti hagyomány java részére kellene nemet mondanunk.” János levelére és az evangéliumok tanítására utal, amely Istent a szeretettel azonosítja, A lakomára, ahol minden beszélő az élet egyedüli és legfőbb valóságaként és értékeként mutatja be a szeretetet. Ficinóra, aki A lakomához írt kommentárjában a szeretet hiányát a törvény megszegésének, bűnnek nevezi. Cseke Ákos olyan műveknek láttatja József Attila sok elemzője számára kínos, betegséggel mentegetett verseit, amelyekben a nyilvánvaló személyes fájdalom lett pokoli mélységben kiaknázva annak érdekében, hogy „a kiáltozás felhívja a figyelmet a renddé vált rendetlenségre, jogtalanságra, a szeretetlenségre”, s e vízióban „talán mi magunk is ott lapulunk, a saját életünk is ott bujkál valahol: a költemények nemcsak a beteg József Attilát leplezhetik le előttünk, hanem önmagunk rejtett, nem szívesen vállalt, kiismerhetetlen mélységeit is, melynek fényében a mi jól védett, egészséges normalitásunk egyszerre ostobának, gyávának és betegesnek hat”.

A szerelem mibenléte; az idő és a valóság, a szó és a valóság viszonya; a valós énünk a maszkjaink mögött; a részünket alkotó Isten messzesége, a bűn közelsége... hívószavak, amelyekre alighanem sokan felfigyelnek a pragmatikus életműködés eltompultságában is, ám legtöbben sietve meg is nyugtatják magukat, hogy szép, szép ez a kifinomultság, de hát a „fontos dolgok” előbbre valóak. Cseke Ákos Beckett Molloy című könyve kapcsán idéz egy francia kritikust (Jean Pouillon): „Érthető, ha ez a könyv érdektelennek tűnik azok számára, akik elmondhatják magukról, hogy soha egy pillanatra sem érezték magukat sem elveszettnek, sem bolondnak.” A József Attila-tanulmányból fentebb kiragadott mozzanatok, azt hiszem, már kellően igazolják, hogy Cseke Ákos esszékötetéről is leírhassam ugyanezt. Azzal a megjegyzéssel, hogy nincs olyan ember, aki soha nem érezte magát elveszettnek, bolondnak. Ha mégis ezt mondja, igazán bajban van, s annál inkább neki szólna e becsületes kutatóút az őszinte kérdések és az érvényes válaszok felé.

A kötet erős belső logikát követ. A Kafkáról szóló esszé (K.) a később következő írások számos mozzanatát exponálja. Nem kívülről, erőszakoltan vetül az elemzésbe a más esszék központi témájaként később előjövő problematika, hanem A kastély értelmezésének strukturális része, magából a regényből bukkan elő. Csak utólag, a kötetet újra és újra átpörgetve bámulhatunk el a szerző olvasmányainak holtbiztos iránytűjén, amely elvezette az antik és kora keresztény filozófusoktól a reneszánsz irodalmon és festészeten át Kantig, Heideggerig vagy akár magyar költőkig, Babitsig, József Attiláig, hogy rátapintson e merőben különböző irodalmi és filozófiai művekben az őt gyötrő, rejtőzködő kérdésekre, éppen azokra a pontokra, amelyeknél az övével egylényegű indulat lüktet át a szavakon. Mindenesetre e neuralgikus pontok megtalálásával eleven anyaggá lehetett tenni a már szikkadt, holt betűt, olyan írássá, amelynek ma is komoly tétje van. Így hát nehéz lenne eldönteni, hogy Cseke Ákost segítik-e klasszikus modelljei létszemléletének esszékbe öntésében, vagy ő se­gíti-e műveiket új életre.

A kastély központi hősének, K.-nak meg kell ismernie saját léte titkát, másként nem lehet ember. De megismerheti-e a titkot, midőn olyan dimenzióban kell léteznie, amelyről tudnia kell, hogy talán nem is létezik? E tökéletes elbizonytalanodásban K. számára a szerelem kínál kapaszkodót, de ez nem viszi közelebb a titokhoz, amelyet keres. Csapdába kerül, mert elemi igénye van a közelségre, de nem csillapodik a távolságra való vágya sem. Cseke Ákos ezt a feladattal bíró férfi „elidegeníthetetlen” vágyának nevezi, és Orpheuszra utal, aki nem tudja feladatát elvégezni, ha Eurüdikére fordítja tekintetét. „Ám mintha sorsunkban az is meg volna írva, hogy mégis megtegyük, amit nem szabad” – folytatódik a dilemma ismertetése, s itt exponálja Cseke Ákos először a Szent Ágoston-esszé (Én magam) gondolati magvát a híres Szent Pál-idézettel: „Mert nem azt teszem, amit szeretnék, a jót, hanem a rosszat teszem, amit nem akarok.” K. kiábrándul, de nem a lányból, hanem önmagából, hogy nem tud ellenállni az érzéki világ csábításának, ami elrejti, elállja útját a végtelenre irányuló végtelen vonzódásának – fejtegeti Cseke. E kétféle vágy közötti feszültséget a következő, A szerelmes Dante című tanulmány végletes egzisztenciális problémaként, üdvösségünk ügyeként tárgyalja, itt, a Kafka-regény interpretációjában még személyes, földközeli kérdésként fogalmazódik meg: „Az örök női elcsal minket sorsunktól, vagy sorstalanságunkban az egyedüli hatalom, mely gondoskodik rólunk?” K. mindenesetre korábbi ideáljait elveszítve lép ki a regényből, benne nincs meg „az az inkább Camus hőseire jellemző büszkeség – fejezi be az esszét Cseke Ákos rendkívüli rezignációval –, mely végül akár önmaga ellen is fellázad, csak hogy így adjon feltétlen formát Isten elleni lázadásának. […] K. mintha inkább azt mondaná : »Így telik életünk: valami végső, jóleső közelség a végtelennek tűnő és egyre elérhetetlenebb távlatok helyett. Talán megtanuljuk beérni ezzel. (Ha sikerül, akkor – akár igazunk van, akár nem – minden elveszett.)«”

Dante Purgatóriumában a mítoszi közeg eleve áthangolja a közönséges és a feladatnak szentelt élet dilemmáját. Cseke Ákos szerint Dante az ókori bölcsek nyomán minden létező célját abban jelöli ki, hogy folytonosan a láthatatlan értelmet fürkéssze, amit a látható dolgok rejtenek. „Az ember az egyetlen földi létező – írja le Cseke e világkép konzekvenciáit –, aki tudatában lehet annak, hogy titkot hordoz, egy olyan Isten titkát, aki benne van, de nem azonos vele. Éva bűne […] az őt meghaladó titok semmivé tétele, az, hogy úgy tesz, mintha ő a maga létében nem volna más, mint önmaga.” Kulcsmondat ez a tanulmányban, s ettől kezdve Beatrice égi szerelme nem a paráznaság földi bűnének az ellentétpárját jelenti Cseke Ákos elemzésében, Beatrice nem Francesca ellentéte, aki szerelmével, Paolóval együtt gyötrődik a Pokol bugyrában, hanem az ősbűn hordozójáé, Éváé. Beatrice Istenhez akarja emelni szerelmét, Istenben akarja őt szeretni, a férfi üdvéért harcol, ki akarja vezetni a földi szerelem sivatagából. A szerelmes férfi viszont makacsul küzd szerelméért, egymással küzdenek egymásért, s Dante végül meghajol Beatrice igazsága előtt. Cseke Dante művében megértettnek, és nem megélhetőnek látja ezt az igazságot, s ez az élet természetes rendje felől megfogalmazott fenntartás szükséges ahhoz, hogy az olvasó bizalommal kövesse a szerzőt abban a gondolatmenetben is, amely Dante művének szemléleti újdonságára világít rá. Dante „újra merte fogalmazni a szeretés törvényét, úgy, hogy a szerelmet a hétköznapi ember számára átélhető vallásos misztika csúcsaként mutatta be, nem azért, mintha a földi szerelem igazabb volna Isten szerelménél, hanem annál az egyszerű oknál fogva, hogy ez az, ameddig – Dante legalábbis így gondolta – a földi ember csalás nélkül fel tudja emelni a szívét. […] A szerelmet az istenülés egy formájaként fogta fel, és benne megalapította az istenhasonlóság laikus, mégis hiteles, mélységesen vallásos módját.”

A keresztény dogmatika szempontjából bizonyára igen kényes módon hozza emberközelbe, földközelbe a Távolit, de Cseke Ákos még kényesebb, nagyobb mélységektől sem hőkölt vissza az emberi lény Isten-közelének ellentmondásosságát, drámaiságát vizsgálva. A kötet közepén, a Kant-esszében (Kísérlet a messzeségről) lejegyzi a filozófus megnyugtatóan hűvös mondatát: „Isten, mint legfelső intelligencia, jogos szükséglet.” De a kötet végén az Ágoston Vallomásait átvilágító tanulmány (Én magam) újra küzdésnek, drámának, állandó megpróbáltatásnak ismeri el az ember kapcsolatát az önmagán túlival. Egy-egy kérdésnek ez az ismétlődő exponálása, mélyebb regiszterben való visszatérése mintha spirált írna le, s e halványan kirajzolódó gondolatspirálok koherens etikai irányultsága fűzi össze a heterogén tanulmányokat kötetegésszé. Ezért előrehozom az Ágoston-interpretáció áttekintését a kötet végéről, mintegy az előző kérdések továbbfűzéseként, holott súlyos tanulságai miatt a szerző nem véletlenül zárta e tanulmánnyal a kötetet.

Cseke Ákos sem indulhat ki másból, mint Ágoston félelméből saját bűnösségétől („szívem az elburjánzott hiúságok tömegét hordozza magában… nagyon félek az én titkos hajlamaimtól, amelyeket a te szemed megismer, az enyém viszont nem”). Ám nem fogadja el azt az értelmezést, hogy Ágostonnál ez „radikális antropológiai vagy talán pszichológiai pesszimizmust” jelent, amely szerint „nem szabad az akarat, mert azt teszem ugyan, amit akarok, csakhogy csakis a rosszat vagyok képes akarni. Ezzel pedig bezárul az ember eredendő bűnösségének köre”(Vidrányi Katalin). Cseke Ákos olvasatában Ágoston nem morális értelemben vett bűnről beszél, hanem arról, hogy bűn nélkül is „folyton elbukunk, folyton lemaradunk önmagunkról, elvétjük lehetőségeinket, folyton meghazudtoljuk önmagunkat”. Heideggernek a Vallomások tizedik könyvéről készült elemzésében talált megerősítést ehhez az értelmezéshez, aki azt írta: „A világ hívásában az ember egyfajta létcserében vesz részt, elcseréli Isten képére teremtett önmagát egy világi énre, nem azt teszi, amit belső elhivatottsága és felelősségvállalása révén tennie kellene, hanem azt, amit a világ elvár tőle…” Cseke Ákos rámutat, hogy Hippo püspöke általában az akarat gyöngeségéről beszél, nem arról, hogy a rosszat akarja a jó helyett, hanem hogy sem ezt, sem azt nem képes teljesen akarni. Ilyesformán Ágostont az igazmondás kérlelhetetlen igényével jellemzi Cseke Ákos, és szerinte ez az igény a másik megváltásának féktelen vágyából és reményéből fakadhat. Az eredendő hiány, a bűnre, a bukásra való nyitottság – írja Cseke – ugyanaz a „hely”, „ahol az ember Istenre is nyitott”. Ágoston realista emberképéből érthető meg az Istenhez való közeledés elengedhetetlen szükségessége, „csak ez a távolság segíthet meg engem, csak az ő közelségében lehetek az, aki vagyok, akarhatom teljesen azt, amit akarok”. A kegyelem megtapasztalása az időben létező ember számára nem lehetséges „meg nem felelésének” bűnössége nélkül, s itt már Schelling szavaival él: a „bűnösség”, amíg élet van, idő van és ember van, felszámolhatatlan, s amikor felszámolható, nincs „élet”, nincs „ember”, és nincs „idő”.

Egy másik gondolati spirál kezdete a Babitsról szóló tanulmány („...s mit ér a szó, amely csupán tiéd?”). Ámbár ha a „kérlelhetetlen igazmondás igényét” nemcsak Hippo püspökére értjük, jól látszik, hogy a spirálok olykor metszik egymást. Cseke Ákos a szavainkkal szemben való bizalmatlanság indoklásánál ugyanabból a Heidegger-passzusból (a Vallomásokhoz írott kommentárból) indult ki, amelyet az imént idéztünk: az ember észrevétlenül „lecseréli önmagát egy világi énre, a szavait a világ szavaira”. Uralható-e a nyelv? Közel százéves története van az e kérdésre adott tagadó válasznak. De Cseke Ákos szerint „ennek a dadogásnak, űzöttségnek, a külső és a belső szó, a megváltó gondolat és a kimondott szó közötti eltérésnek nemcsak negatív, de pozitív értelme is lehet: az az antropológiai optimizmus, mely tud a belső szóról az emberben, tud arról, hogy az emberi lélekben, bármit mondjon is, bármit tegyen is az ember, ott ólálkodik az abszolút igazság. Ez az, ami a költőt folyton elválasztja saját magától, annak a gazdagító űrnek a konstatálása, amely az ember és a saját maga által kimondott szó között tátong…” – Merőben másféle értelmezése ez a nyelvkritikának, mint amelyhez a posztmodernizmus szoktatott bennünket. Cseke így fogalmaz: „a költői szubjektum Babitsnál igenis feladja a nyelvvel szembeni uralmi pozícióját, de nem azért, hogy elmerüljön a nyelv önműködő játékosságában, hanem azért, hogy vállalja azt az eredendő dialógust, amely külső és belső szó között áll fönn.” Babits Istenhez fordul, tőle kéri szavai hitelének megadását, és erre lehet azt mondani, hogy ez a nyelv „premodern” teologizáló felfogására vall, amely ma már „elavult, meghaladott”, de Cseke Ákos indignálódva kérdezi: „Nem világos azonban, hogy a nyelv vagy az írás önműködő játékosságára való ráhagyatkozás mennyivel jobb a szavak Istenre bízásánál.” Ezzel nem azt akarta állítani – fűzi mindehhez Cseke –, hogy Babits nagyon vallásos vagy hogy éppenséggel posztmodern költő, hanem arra hívta fel a figyelmet, hogy nála is, ahogy más költőknél, tetten érhető az elemi emberi vágy, „hogy valaki velünk együtt állítson vagy tagadjon a világ dolgaiból valamit, hitelessé tegye sok régi hiú szavainkat, legyen ez a valaki akár egy Isten, akár egy szerető vagy szeretett személy”.

A „földközeli” megfogalmazástól megint nagyot kell lépnünk ugyanabban a gondolatkörben maradva a következő, Kant tételei között bolyongó esszéhez (Kísérlet a messzeségről), talán még nagyobbat, mint amekkora A kastély elemzése és a Purgatórium közötti távolság volt. Ha az önmagunkról, a világról való tudásunk nyilvánvaló elégtelenségéről beszélünk, aligha térhetünk ki Kant elől: „azt a lelkiismereti krízist, mely abból fakad, hogy az ész szeretne önmaga előtt becsületesen elszámolni az érzékfelettiről való tudásával, és nem tud, Kant elsősorban a tiszta ész gyakorlati kiterjesztése révén próbálta meg feloldani” – kezdi Cseke Ákos annak a nagyon fontos határvonalnak a kijelölését, ameddig az empirikus ismereteinkkel eljuthatunk. „Az ész korlátait azért jelöltük ki – idézi Kant érvelését –, nehogy elfelejtse az empirikus feltételek vezérfonalát, és belevesszen in concreto megjelenítésre alkalmatlan transzcendentális elvekbe...” Azonban az érzéki és a valóságos nem esik egybe, akár önmagunkra, akár a világra, akár Istenre tekintünk, kénytelenek vagyunk felismerni, hogy „van valami rajtunk túl is – még ha soha nem is tudhatjuk meg, hogy önmagában valóan mi is ez a valami”. E tekintetben a határ és a korlát fogalmának szembeállítása Kantnál azt jelenti, hogy nem tagadjuk a rajtunk túli világ létét. Az ész becsületessége abban áll – s ez Cseke legfontosabb kiemelése Kant gondolatmenetéből –, hogy „sem be nem zárkózik az érzéki világba, sem át nem adja magát a rajongásnak azon kívül, hanem egy határ ismeretéhez illőn pusztán arra a viszonyra szorítkozik, amely egymáshoz fűzi azt, ami a határon kívül esik, és azt, ami azon belül található.”

Izgalmas szembeállítást végez el Cseke Ákos, amikor felidézi Derrida tételét, aki szintén a gondolkodás becsületességét határozta meg a maga módján. Szerinte ez annyi, mint nem állítani és nem tagadni az érzékfeletti világ létét, hanem meghaladni vagy megelőzni az állítás–tagadás, érzéki–szellemi, ok–okozat, aktív–passzív, jelenség–magánvaló ellentétpárokat, és úgy szemügyre venni az élet minden arkhét és teloszt, alfát és ómegát nélkülöző, mindig váratlan előtörését, hogy mindig elhalasztjuk a kizárólagos névvel rendelkező „jelentés” feltételezését és rögzítését. A világ jelentés nélküli jelek roppant halmaza – s e Derrida-tételből következik, hogy a metafizikai igazságkeresést szinte automatikusan felváltja a tudományos vagy gyakorlati teljesítménykritérium cinizmusa. „Nincs ember – írja Cseke –, aki erre a már-már a misztikusok és fantaszták radikalizmusát felidéző korlátozásra képes volna […] Abban azonban igazuk lehet, hogy e magatartás – hisz itt elsősorban erről van szó, és nem egyfajta elméletről – ellentéte is élhetetlen és bizonyos szempontból embertelen: nem elég bizonyos gesztusok vagy talán társadalmi rítusok segítségével egyszer s mindenkorra megnyugtatóan rögzíteni egy jelentést vagy különböző értelmeket, ez ugyanis a legtöbb esetben öncsalás.” A valóság, lehet, mindig magával sodorja a jelentést, de hogyan élhetnénk úgy, hogy ne tartanánk számot a jelentésre is a jeleken túl. „Az ember nem mindig ezen a határon áll-e, és próbál őszinte lenni önmagához, hogy sem át nem lépi, sem le nem tagadja e mindent eldöntő határvonal létét? S nem ebben a fáradhatatlan határkijelölésben és határjárásban áll-e az ember embersége?” – Cseke Ákos kérdés formában adott válaszát tudott és nem tudható, folyton elmozduló jelentéssel bíró világaink, jelkészletünk provokációjára realistának, élhetőnek és becsületesnek vélem.

Ha a jelentés és a valóság között is űrt érzékelünk, kivált megvan a jel (a szó) és a valóság között! Annak a „spirálnak”, melyet Babitsnál kezdtünk megrajzolni, és a Kanti filozófia elvont fogalmain vezetett át, a végpontja a Samuel Beckett Nohow on című kötetének három kisprózájáról készült elemzésben van. Nem mintha ez a tanulmány mélyebbre jutna a valóság rögzíthetetlenségének konklúziójánál, amellyel a Kant-esszé végződött, csupán szuggesztíven, érzelmekkel áthatott, plasztikus megfogalmazásokkal szemlélteti az exponált probléma nagyságát. A „Rosszul látom, rosszul mondom” című írás fordítási hibáival Cseke látványosan bemutatja, milyen makacsul ellenáll Beckett valódi közlésének a szokványos gondolkodásmód, amikor nem észleli, hogy az író szándékosan választott hibás, inadekvát szófordulatokat, a rosszul mondással nagyon is jól fejez ki valami fontos élményt. Elutasítja azonban Beckett műveinek destruktív értelmezését, amely szerint „az ember önmagát létre hazudó semmi” (Takács Ferenc). „Beckett nem a szavak, nem a jelentés, nem az értelem ellen lázad – ehhez szükségtelen lett volna a szavak végtelenül precíz, gondos válogatása […] –, hanem a magától értetődőnek tűnő, bevett fordulatok ellen, mert úgy véli, […] a »rossz« szó a »rosszul mondás« valódi esély a valóságra és az igazságra.”

Beckett Proustról szóló tanulmányában írta meg, de saját művei világáról talán még többet árult el azzal, hogy az időt a jövőtől a múlt felé tartó „haladásában” olyasminek látja, amely maga alá temeti az embert, aki nem tehet mást, mint paktumot köt a jelen idejű, folyton elmúló, ki­ismerhetetlen világgal. Ezt a „szerződést”, „spanyolfalat” nevezi Proust nyomán Beckett szokásnak. A szokás garancia arra, hogy az ember elkerülje a valósággal való találkozást. Az élet szokások sorozata, az egyén egyének sorozata. Az ember választ magának egy ént, egy maszkot, s azt sikerre viszi. Cseke Ákos teljességgel azonosul Beckett szüntelen törekvésével arra, hogy a figurák életteli megragadásában minden szokványos értelmezést, mozzanatot kiküszöböljön, és ne dőljön be a tapasztalás álvalóságának. Izgalmas és markáns kísérlet ez a Magyarországon valóban kevés visszhangot kiváltó kései művek megismertetésére, és ami még meglepőbb cél: megszerettetésére (hiszen még a Godot-t is inkább csodálták, mint szerették nálunk). A vállalkozás kivételessége elismerést érdemel, ha az értelmezésből ezúttal hiányolhatjuk is a szükséges távolságtartást. Konklúziójának érvényességén ez a hiányosság mit sem változtat: Cseke Beckett kései műveiben megmutatja, „miként kéne átverekednünk magunkat szóról szóra, mondatról mondatra a nyelv és gondolkodásunk romhalmazain a nem nagybetűs életig, a Proust szavaival a »valóig«, a »varázslatig«”.

E gondolatgazdag tanulmánygyűjteményt nem lehetett vázlatosan ismertetnem, hiszen akkor a felmerülő témák és gondolatmenetek csak a legbanálisabb, végtelenül leegyszerűsített formájukban lettek volna csak összefoglalhatóak. Ám sajnos a részletező ismertetés is csak vázlatnak tekinthető, de bízom benne, hogy legalább a gondolkodás becsületességéről és bátorságáról képet ad. Annak ellenére, hogy végső soron a hit esélyeit latolgatta és védte mindvégig a szerző, ezek az esszék, ez az etikai világkép a nem Isten-közelt kereső homo moralis, sőt a homo aestheticus számára is zavartalan együttgondolkodást biztosít. Igazolásul elég a kötet utolsó oldalára mutatnom: „Az ideális élet nem a megtért ember élete […] de annak az embernek az élete sem nevezhető ideálisnak, aki nem mer beletekinteni a másvilágba, […] aki folyton-folyvást halogatja választását, válaszát, feleletét, s hogy megígérje, odaígérje önmagát – legigazibb önmagának.” (Kairosz, 2011)