×

Ellentétes tekintetek

Bagi Zsolt, Buji Ferenc, Bunyevácz Zsuzsa könyveiről

Sturm László

2013 // 04

Bagi Zsolt: Helyi arcok, egyetemes tekintetek


A fenomenológiát és a dekonstrukciót legalábbis különálló, de inkább ellentétes filozófiai irányzatnak szoktuk tekinteni. Bagi számára viszont Husserl és Heidegger éppolyan súlyú hivatkozási alap, mint Derrida és Deleuze (a régiek közül – a hagyományos istenfogalmat kiiktató? – Spinoza szárnyal túl mindenki mást: „számomra Spinoza Etikája mindig is a filozófiai mű valódi paradigmája marad”). Ahogy korábbi kötetében fogalmaz (Az irodalmi nyelv fenomenológiája): „Derrida filozófiája értelmezhető Husserl radikalizálásaként”. A fenomenológia hívei a köznapi, „természetes” és a tudományos szemléletet felfüggesztve a jelenséget a tudatban megképződő lényegére akarják visszavezetni. A dekonstrukció hívei eggyel tovább lépnének, és a jelenség eredetét, létfeltételeit teszik figyelmük és kritikájuk tárgyává. Ehhez persze el kell határolódni Derridáék közkeletű, ám torzító felfogásától: „A dekonstrukció vulgáris értelmezése mindig is a referencia és az eredet eltörlését ünnepelte abban, csakhogy a dekonstrukció nem referenciaellenes, még csak nem is relativista, hanem kritikailag viszonyul az eredethez.” Bagi úgy látja, hogy a két irányzat egyesítésével, a „konstrukció filozófiájával” modern és „posztmodern” szembenállása is fölszámolható, bizonyos megszorításokkal beteljesíthető a felvilágosodás egyenrangúságot – emancipációt – célzó programja. Kant nyomán vallja az „önmeghatározás elvét”, vagyis hogy „mindaddig kiskorú marad az ember, míg nem saját értelme, hanem valamilyen előre adott séma határozza meg”. A modernitás Bagi által is osztott uralkodó – és talán tényleg szükségszerű – fölfogása a valóságot a létrejövés mozzanatától eltekintve (és azt is a véletlen számlájára írva) teljességében az emberi tevékenység eredményének tekinti, pontosabban a készen talált természeti és társadalmi törvények és adottságok, valamint az emberi tevékenység együttes működésének. Értelmet mindenesetre csak az ember vihet a világba, ezért az ő hatása, a „konstrukció” kerül a figyelem középpontjába.

A csak emberi önmagába zárulva alkot teljes világot (filozófiai szakszóval: immanencia), minden ezen túlit (szakszóval: transzcendenciát) föltételező nézet önáltatás, manipuláció. Baginál nem egyértelmű a megfogalmazás: vajon az egyetemességet biztosító transzcendencia, a „Természet” mindig illúzió volt, vagy csak a modern világ, tudomány és technika, „isten halála” vágta-e el tőlünk, de a helyzetet véglegesnek tekinti: „nem lehet többé a mindannyiunkat összekötő Természet, mert az a korszak végérvényesen elmúlt, amikor ebben hinni tudtunk”; „a közös világ szétrobbant, szétvetült (éclaté) világ, amelyben többé nincs meg a Természet egysége, és így az egység maga is örökre elveszett”. Ebben a „végérvényes” helyzetben rendezkedik be a „konstrukció filozófiája”.

Maga a tanulmánykötet is nagyon logikus konstrukció. Az első rész írásai modern és premodern szembeállításával körvonalazzák a programot, majd a következő két rész a modernség emblematikus művészetét vizsgálja. Először az irodalmat – Petri Molière-fordítását, Esterházy Estijét, Nádas Péter esszé- és a Bartis–Kemény szerzőpáros beszélgetőkötetét, valamint egy Horváth Viktor nevű szerző török kori történelmi regényét –, talán mert ezt tartja a szerző a modernség meghatározó művészetének. Majd a festészet lesz a fő téma, Merleau-Ponty Cézanne-értelmezése és a Nyolcak. Bagi a festészetben látja a konstrukció filozófiájának legkézenfekvőbb kiteljesedését. Az utolsó részben pedig (Túl a modern–posztmodern szembenálláson: a konstrukció filozófiája) Bacsó Bélához, két francia gondolkodóhoz (Rancière, Badiou) és Spinozához kapcsolódva az esztétika és a politika – szerinte eleve elválaszthatatlan – síkjára vetítve összegzi mondanivalóját.

Bagi elméletét az teszi igazán figyelemre méltóvá, hogy megoldási javaslatát az általa választott filozófiai hagyomány alapos földolgozására és a jelent illető éles elméjű meglátásokra alapozza, ám tisztában van az emancipációs tervezet korábbi tipikus kudarcaival is. Számot vet azzal, hogy a csak emberinek tekintett valóságot is túlzottan leszűkíti az egyetemesnek tételezett racionalitás, éppúgy, mint az érzelgősségbe átcsapó humanitás (ennek kritikája nála a „prózafordulat” antihumanizmusa), a struktúra egyeduralmát valló modernség vagy az esetlegességet, viszonylagosságot abszolutizáló posztmodern játékelv. (Ez utóbbit Az irodalmi nyelv fenomenológiája Derrida korai munkáiban is érvényesülni látja, szemben az érett művekkel, amelyekben az igazságosság rendszer feletti szabályozóként lép föl, tétet, keretet ad a játéknak.) Az elvontság elúrhodását a test bevonásával ellensúlyozza (a testiség megkerülhetetlensége miatt lesz a festészet a jellemzetes művészeti ág), az esetlegesség önmegszüntetését a struktúra lényegszerűségével, a struktúrában rejlő szükségszerűséget a mindig értelmezhetetlennek megmaradó, állandó kockázatot és meglepetést képviselő „idegenség” bevonásával. Mindez együtt a „hely”, a „lokalitás” fogalmában áll össze. Ez tehát a konstrukció filozófiájának a kulcsfogalma.

Érdekes, hogy a helyi sajátosságok kiemelésében, politika és esztétika összekötésében, dik­tatúra és neoliberalizmus egyidejű elutasításában (Bagi korábbi kötete egyik lábjegyzetében írja: a neoliberalizmus toleranciája „csak elfedése az ellentmondásoknak [azaz az ellentmondás-mentesség kultúrájának újabb szinten való megalapozása], másrészt nem egy az ellentmondásosságot magába integráló, hanem azt csupán eszközként használó kultúra létrehozatala. A tolerancia, a »laissez faire« etikája soha nem lesz több, mint a célracionális érdekek vezérelte cselekvés álcája”), a politika és a tömegek döntő szerepének felismerésében mintha közel jutna a harmadik út népi gondolatköréhez. A tervezésnek, az eszményállításnak mint ördögtől valónak az elutasítása, a nemzetnek mint korszerűtlenül premodern fogalomnak lomtárba vetése, mindenféle tekintélyelvűség azonosítása a fasizmussal („a fasizmus céljaira, azaz egy autoritárius rendszer megalkotására, még ha egy nem hierarchikus, nem ideologikus és antitotalitárius autoritásról beszélünk is”) azonban jelzi, hogy igen csalóka a felszín hasonlósága.

Bagi fő célja, hogy – a kanti felvilágosodás szellemében – kizárjon minden külső hatást az önmeghatározásból. Csak a saját helyzetére alkalmazott, átgondolt nézeteket fogadja el az érett egyén. A „Természet” – Isten, eleve adott értelem – is erősen korlátozná szerinte az egyéniség kibontakozását, ezért azt valótlannak tételezi. (Talán a fenomenológia szelleme is efelé készteti, hiszen ez az irányzat sokak – például a vallásfilozófus Tillich – szerint alkalmatlan a végtelen – az isteni? – vizsgálatára, amely főképp a személyben, a történelemben és Istenben nyilvánul meg. Bár többek között Mezei Balázs kutatásai bizonyítják, hogy ez nem ennyire egyszerű képlet. Mindenesetre Bagi mind a személyt, mind a történelmet önmagukra metszi vissza, és elvágja mindenféle kívülről eredő jelentéstől. Istent nem említ.)

De hát miféle szubjektum, miféle világ, történelem, szabadság képzelhető el így? A szerző is vallja, hogy megszűntek a „nagy történetek”. De megmaradtak a történetek, amelyek lokálisan hatnak. Ezek azonban az emberi tevékenység eredményei, így befolyásolhatóak, alakíthatóak. Esetleges történetekből áll össze egy állapot, amely a benne élő emberre mégis meghatározó. Az ésszel élő ember az, aki lazítani tud a meghatározottságon, belátva, hogy az adott helyzet nem szükségszerű, és tovább „konstruálható”. Ez a belátás önfegyelmet, szabad észhasználatot kíván, így mindig csak egy elit kiváltsága. Ám az elitnek, hogy valóban változtatni tudjon, szüksége van a tömegre. Csak a tömeg tudja a környezetet átalakítani: „A hatalom produktív formája, egy társadalom ereje csakis a tömeg, a sokaság saját hatalmából származhat.” Mivel a sokaság általában nem képes átlátni sem saját igazi érdekeit, sem a közjót, ezért manipulálni kell. Kihasználni, hogy a valós ok-okozati viszonyokat keresztülvágva a vágyteljesülés bűvkörében gondolkodik. A képzeletén át lehet befolyásolni: „Ha bármiféle pozitív tartalmat (tehát nem csupán korlátozást) akarunk a tömegnek kommunikálni, az mindig csak affektív lehet, a képzeletre kell támaszkodnia, végső soron pedig a test nézőpontját (egy érdeket, egy meghatározott életmódot, ingeniumot) kell felvennie. A tömeg sajátos kommunikatív cselekvése, azaz hogy mindig hajlamos követni a többség véleményét […] a szimpátia lehetőségén alapul, tudniillik azon, hogy minden dolog lehet véletlenszerűen […] öröm vagy bánat oka, anélkül, hogy annak hatóoka […] lenne. Ez a tömeg létrejöttének lehetőségi feltétele: ha mindenki ismerné örömének és bánatának (hatóképessége növekedésének, illetve csökkenésének) valódi okait, nem tömeg jönne létre, hanem a ráció állama.”

„Nincsen egységes emberi természet, csak amennyiben gondolkodó emberekről van szó”, illetve: „az értelem az örökkévalóság nézőpontjából tekint a dolgokra” – összegzi, vélhetőleg egyetértően, Spinozát. Vagyis a helyes észhasználat mégis valamiféle egyetemességre irányul, az elit szükségszerűen egységes. És jó szándékú. Baginál inkább vezetgeti a tömeget – nem használja a manipuláció kifejezést –, elve a felelősség (szemben a képmutató toleranciával és a már képet sem mutató cinizmussal), a megrázkódtatásokat kerülő kis lépések, apró elmozdulások útján történő jobbítás, a különböző életmódok közti harc elkerülése (szemben erőszakos asszimilálásukkal és toleráns elleplezésükkel).

Lám, a szerző mégiscsak kénytelen céljai igazolására valamiféle egyetemességet, akár örökkévalóságot feltételezni. (Ahogy Derrida is bevezeti az igazságot mint struktúrákon felül álló eszményt.) Hiszen enélkül, vagyis ha az ész, az elit nem szükségszerűen jóakaratú, akkor az önkény, a zsarnokság, az elit kíméletlen – bár többnyire rejtett – önérvényesítése következik. A Badiou által a maoizmusból levont tanulság mint végső, bár óvatosan bevethető érv elevenedhet föl: „ az erőszak mindig is része volt a valóság iránti szenvedélynek”.

Ilyen összefüggésben válik teljesen nyilvánvalóvá, hogy az antifasizmus szólama, amely az „új” politika egyik fő jogalapja („Ezt nevezem én a mai antifasizmus legfontosabb feladatának: az antifasizmus nem ellenbeszéd, hanem produkció, egy imaginárius közösség létrehozója”), nem más, mint politikai giccs. Vagyis az ellenfél azonosítása a gonosszal csak a saját tábor hősivé magasztalásának az eszköze. Különösen úgy, hogy Bagi elfogadja és továbbfejleszti médiafilozófus eszmetársa – meghökkentő, tehát zseniális? – parttalan fasizmus-fogalmát: „Tamás Gáspár Miklós a társadalom fasizálódásának jellemzésekor felhívta a figyelmet arra, hogy a fasizmus új formája nem totalitárius. Én ennél tovább mennék, és azt állítanám, hogy a posztfasizmus antitotalitárius. Nem abban az értelemben, hogy a totalitásban lévő identifikációs elemeket kritizálná, hanem abban, hogy egyáltalán nem érdeklődik az egység iránt. […] a posztfasizmus toleráns, és a maga számára is toleranciát követel. Színtiszta libertinizmus. És ez a libertinizmus jelen van mind a sarkozyzmusban, mind a »harmadik út« bukott neoliberalizmusában.” Tehát megint oda jutunk, hogy mindenféle tekintély rossz, minden törekvés, legyen az akár jó-, akár rosszakaratú, hogy a világot egységesnek tekintsük: gonosz, mert az egység elve szükségszerűen hierarchizál, értékel, azaz egyeseket mindenképp háttérbe szorít. A kívánatos politika – és esztétika! – egyik fő feladata éppen az, hogy hangot adjon az elnyomottaknak, rombolja a mindenkori hierarchiát. Az örök ellenzékiség emelkedik programmá.

A „hely” mellett az egyén, a szubjektum a szerző fő hivatkozási pontja, igazából azonban nem ad számot annak mibenlétéről. Ezért csak rekonstruálni lehet (amiben mindig benne van a tévedés, a leegyszerűsítés veszélye). A szubjektumnak nincs önmagán túlmutató értelme, mégis megismételhetetlen, meghatározó létező. Az egész világ kicsiben: szabad és determinált, önérték és értelmetlen. Hogyan csinálja ezt? Az egyén alighanem az őt alkotó vektorok szüleménye. Biológiai, környezeti, társasági stb. kapcsolatok véletlenszerű elegye. Véletlen, mert végtelen lehetőség va­ló­sulhatna meg, és nincs különösebb oka, hogy számára épp ezek váltak adottsággá. A kis, esetleges történetek épp ezeket a helyzeteket tették le számára az adott helyen. Másrészt szükségszerű az állapota, mert bármilyen véletlenszerűen alakultak is az események, azok szövevénye mégis eldöntően hat milyensége (a jellem szóba itt bele lehetne kötni) és életútja alakulására. Két meghatározója az ész és a kívánság, de Bagi csak a kívánságot veszi tényleg általánosnak.

Az észhasználat titokzatos adottság, szabadsághoz és örökkévalósághoz kötődik, ezek léte azonban ebben a rendszerben nincs megalapozva. Illetve mindkettő csak viszonyfogalom. A spinozai örökkévalóság talán csak az örök változás belátása? A szabadságot pedig az adott helyzettől való apró elmozdulások lehetősége jelenti. Az ész a determináló körülményeket képes visszavezetni eredetükre, és átlátva az eredet esetlegességét, képes módosítani rajtuk, vagy sodrásukat a saját szolgálatába állítani. Ez állandó folyamat, hiszen minden új mozzanat valakinek az erőszakos, tehát másokat hátrányba hozó gesztusa – szükségszerűen erőszakos, hiszen nincs közös, egyetemes értelem, így minden elmozdulás csak egyéni érdeket fejez ki. A pillanatnyi kizökkenés felszabadítóan hat, lélegzethez juttat, majd – a létrehozó gesztus eredetében szükségszerű erőszak, beszűkült érdek miatt – maga is korlátozóvá rögzül. A rögzült adottságok állandó kimozdítása, a keretek állandó nem is annyira bővítése, inkább felfüggesztése, ez az igazi értelmiség feladata. És ez talán a legnagyobb tett a Bagi-féle gondolatrendszerben.

Hogy meglássa a mozdíthatatlannak tetszőben is a kimozdítás lehetőségét, ez a beállítottság az egyre finomabb különbségeket keresi (és elveti a világ egységét tételező „szellemes” gondolkodást hasonlóság és analógia alapú „premodern” képzettársításaival): „a szellemességet az különbözteti meg az ítélőerőtől, hogy a szellemesség a képzetek hasonlóság alapján történő gyors összefűzésében áll, míg az ítélőerő a különbségek felmutatásában”; „A filozófiai szöveg tulajdonképpen reprezentálja a modernséget és annak harcát a szellemesség arisztokrata kultúrájával”.

„Nincsen állandó »emberi természet« a vágyon, illetve a kívánságon kívül.” Mivel nincs eleve adott értelem, a kívánság mindenekelőtt a testi javakra, azok élvezetére és birtoklására irányul. Másrészt – és általában kisebb erővel – azonban a képzés (Bildung), a konstrukció által létrehozott kulturális javakra is. A kultúra lényeglátáson – identitáson – alapul, Baginál viszont a lényeg nem eleve való, csak menet közben jön létre. A cézanne-i kontúrokat magyarázva írja Merleau-Ponty nyomán: „Az identitás Cézanne esetében azonban nem előzi meg a festményt. A dolgok identitása, a kontúr, a színekből születik. A színek rendszerének totalitása kiadja a dolgok kontúrjait […] az érzékelés lényegét, a dolgok sűrűségét festi meg.” Az alap tehát az érzékelés, ezért domináns a test. De mi rendezi a testi szükséglet, a kívánság és az észlelés kapcsolatát lényegszerűvé? Hiszen nem lévén felsőbb értelem, csak a vágyak kielégítése marad. A kultúra is csak a testi vágyak kielégítésének egy formája. Ilyen fölfogásban a kultúra: a testi javak tágabb, kifinomultabb, tartósabb, biztosabb, fenntarthatóbb körének elérése. A tömegember pillanatnyi vágyainak azonnali elérésére tör, nem számolva a másoknak és a (később) magának okozott szenvedésekkel. A kulturált ember számot vet az ígérkező öröm tényleges mértékével, és hogy ez mit ér meg hosszabb távon, valamint az élet több területén képes örömhöz jutni. Mindennek megszervezése, de már átlátása is az ész feladata. Az ésszerű vágykiélés szabadsága maga az erkölcs: „Egy individuum cselekvőképessége meghatározza erényességét, még pontosabban azonos azzal.” Országos, társadalmi szinten is él a törvény: „minél nagyobb egy állam cselekvőképessége, annál különb más államoknál”.

Bármennyire szabaddá tesszük is magunkat, mégis mindig érzékeljük szabadságunk korlátait, időlegességét, létünk lenyomat jellegét („pathikusságát”, a pátosz eredeti értelmében). Minden lényegtulajdonításunk kétségbeesett otthonkeresés. Művészeti ágakon bemutatva, de nemcsak rájuk érvényesen írja a szerző: „Az építészet számára éppoly kevéssé adott valami előre adott mérték, mint a költészet számára. Pontosan azért, mert az építészet éppúgy az otthontalanságra reflektál a maga módján, mint ahogy a költészet.” Létezésünk a titok óceánján hányódik, abból mindig csak egy apró sávra vetítve átmeneti világosságot: „az észlelés és a kimondás […] mindig a megállítása […] valaminek, ami önmagában nem lehatárolt, azaz nincs benne identitás. Ez az identitás nélküli (a kategoriális meghatározottságot megelőző, sőt egyenesen »prelogikai«, azaz »nyelvelőttes«) alap az észlelés és a kimondás világát megelőzi, megalapozza, s egyben passzivitásra ítéli. […] A pátoszt mint alapot nem a szubjektum konstituálja, az megelőzi és megalapozza a szubjektivitást. Ennyiben a mindig jelen lévő deszubjektiváló alapja és horizontja bármiféle »enyémvalóságnak«, bármiféle világban-benne-létnek.” Az egyén a világból, de önmagából is csak annyit tudatosíthat, amennyi az interszubjektív (személyközi) kapcsolatokban megjelenik, kimondható. Bagi az objektivitást egyáltalában az interszubjektivitással azonosítja, amely szükségszerűen töredékes: „világunk egyáltalán nem koherens, […] a világban látható hiányok és elcsúszások szükségképpeni velejárói a világnak, mert az nem egy szubjektum konstitútuma, hanem interszubjektív konstitútum”.

Óhatatlanul tudatosítja azonban az ember az alapokat illető tudatlanságát, rá-rásejt a titokra. A lét véletlenszerűnek tetsző kiismerhetetlensége, hogy a szubjektivitás csak önmaga tagadásában alapozható meg, vagyis alaptalan, az otthontalanságot, az idegenséget teszi alapérzületté. És ha kizárjuk a felsőbb értelmet, akkor csak az marad, hogy pillanatnyi elfoglaltságokkal, kielégülésekkel evickéljünk egyik pillanatról a másikra, az idegenségből csak a frissítő borzongást és nem a kétségbeesést magunkra engedve. Amíg lehet.

A műalkotásban egész létezésünk működését érhetjük tetten. A rend mögött mindig fölsejlik az idegenség. Bagi határozottan elutasítja azt a – például Ricoeur által képviselt – fölfogást, hogy a művészet valami újat hoz a világba, eddig még ki nem fejlett, a jövőben elérendő érzékelést, tudatot vagy egyebeket jelöl ki, és ekként viszi előre a világot. Hiszen így minden költészet tanköltészet lenne, és elavulna, miután a valóság utolérné a művészetet. Az igazi műalkotásban nem az újdonság, hanem az örökké értelmezhetetlen idegen kísérti a rendet. A műalkotás nem biztat azzal, hogy a ma értelmetlennek látszó majd értelmet kap, vagy hogy ma szűkösnek tetsző világunk, személyi­ségünk a teljesség felé bontakoztatható. Pusztán tisztánlátásra ösztökél. Férfias szembenézésre a félelmetessel (és olykor a csodálatossal?): „A műalkotás zavar a világban, valami, ami megütköztet. A dolgunk – az a feladat, amit éppen a műalkotás ró ránk – azonban nem az, hogy feloldjuk ezt a zavart, hanem hogy kiálljuk. »Kiállni a zavart« annyit jelent: megmaradni benne, affirmálni.” A tisztánlátás egyrészt aszketikus tartózkodás az illúzióktól, másrészt azonban eltisztítja a téveszméket a vágykiélés, a hedonizmus útjából.

Bagi többször hangsúlyozza, hogy ez a beláthatatlan alap nem misztikus, nem transzcendens, nem értelemhordozó. Akkor mi? Talán a keletkezés, a változás és a jelenségek végtelensége? A „miért a valami és nem inkább a semmi” rejtélye?

Bagi szemléletmódja nyilvánvalóan nagyon meggyőző. Meglepő ötletei vannak, és logikusak a fejtegetései. Legfőképpen pedig: leképezi a mai köznapi és tudományos beállítottságot (ezért tűnik nyilvánvalónak). (Sajátos, hogy a tudományos és köznapi szemlélet kritikájából kiinduló fenome­nalizmus nála végül mindezek glorifikálásáig jut.) Kiiktat minden tapasztalatilag vagy logikailag nem megalapozható tényezőt. Megmenti az ész, a racionalitás kiváltságos helyzetét, ezáltal az ember egy-egy hely(zet)hez kötött viszonylagos szabadságát, ennek érdekében viszont az ismeretlenségbe száműz minden racionálisan nem megragadhatót. Tételezi a társadalmi fejlődést. Hiszen vannak tévutak: egyrészt a diktatúra, amely az „idegent” erőszakosan értelemhez rendeli, saját értelmét adja neki (láttuk: minden tekintély alapjában már diktatúra, vagyis az értelem kisajátítása). Másrészt a neoliberális tolerancia, amely elfedi az idegenséget, végeredményben a Nádas lefestette magyarországi valósághoz, a „szimuláció”, a „sopánkodás”, a puszta „túlélés kultúrájához” vezet, amelyben eltörlődnek a viszonyítási pontok. Mindkettőnél jobb a szembenézésen, az állandó változtatáson és a lehetséges örömök kihasználásán alapuló „hatalommentes közösség”. Innen viszont nincs továbbút valamiféle eszményi társadalomba, tehát a vágyott társadalom csak az akadályokat takarítja el az egyén elől, a kibontakozásában nem segít. Ahogy az egyén léte is csak addig fejlődhet, amit a sikeres evickélés jelent, mert felsőbb cél, értelem nem szerepel a készletben. Ez a rendszer szigorúan tartja magát a modern-posztmodern beállítottság – a modern tudomány – haszonelvűségéhez, tekintélyrombolásához, istennélküliségéhez, evilágiságához.

A végső, létünk értelmét érintő kérdéseket tehát megkerüli, halogatja, óhatatlan csüggedésünk és riadalmunk elnyomása és enyhítése végett pedig megnyitja az élvezetek és az elittudat (férfiasságérzet) szélesebb sávjait. Kíméletlenül fölmutatja, mi van, ha csak az van, amit kétségtelenül adottnak veszünk. Kiderül, hogy ami ilyen módon van, az kevés. De legalább valami. (Ez is köznapi érzéseinket igazolja.) Kérdés, belenyugodhatunk-e. El kell-e fogadni a ma üledékét mint örök igazságot? Valóban nem alapozhatjuk-e meg többre, teljességre irányuló vágyainkat? Biztos-e, hogy transzcendencia-vágyunk, teljességvágyunk kielégíthetetlen? Biztos, hogy a szentség illúzió? A lényegi ellenvetések tehát az evidenciákra kérdeznek, és így a mellettük vagy ellenük szóló döntés jórészt megalapozhatatlan, személyes választás. Nézzük inkább a rendszeren belüli zökkenőket.

Igaz-e, hogy ennyire kell félni a tekintélytől? Hiszen mindent nem ellenőrizhetünk, valamire rá kell hagyatkoznunk. Tényleg jobb állandó változást erőltetni, mint szelíd tekintélyek nyugalmát élvezni?

A „törzsit” veszélyes premodern maradványként említi. A lokalitás viszont az átlátható, otthonias létezés kívánatos köre. A törzs miért ne lehetne egyfajta lokalitás? Egyáltalán, mi más nála a törzs, mint szitokszó, ráolvasás, skatulya?

A manipuláció szinte szükségszerű elfajulását – mai korunk egyik meghatározó vonása? – már említettem.

Az erény cselekvőképességgel, hatalommal való azonosítása a sikert jónak, a sikertelent szükségszerűen bűnösnek tekinti. Ez megint csak megfelel az egyik akarva-akaratlanul legtöbbünket magával sodró köznapi – például a bulvárlapokban és az irántuk megnyilvánuló érdeklődésben tetten érhető – vélekedésnek. Ettől még igaz is lehetne. De elfogadjuk-e a következtetéseket, amelyek innen adódnak: Magyarország bűnös, mert elszenvedte Mohácsot, Trianont, mert pusztulóban van? A zsidók bűnösségét bizonyítja a náci zsidóirtás? Hiszen az említett országnak, az említett nemzeteknek kétségtelenül igen beszűkült adott helyzetekben a cselekvési köre, és ha a tág cselekvési kör az erény, akkor a szűk az bűn.

Miért kell a helynek szembekerülnie a nemzettel? Miért feszül szembe a hely alapú hazafiság a nemzetivel? A nemzet, főleg egy kis nemzet nem lehet megint csak egyfajta hely maga is? Logikájával oda jut a szerző, hogy a Pécset sikertelenül ostromló Zrínyi Miklóst szinte háborús bűnösnek nyilvánítja: „Van Pécsett az Aradi vértanúk útján egy emléktábla. Zrínyi Miklós 1664-ben erről a helyről lövette a várost. […] Amikor Zrínyi saját hadaival visszavonult, abbahagyták az ostromot, a várost pedig felgyújtották. […] Ó, pécsi tükék, haragotok miért nem irányul e tábla ellen? A rablólovag emlékét miért őrizgetitek?” A maga szemszögéből következetes ez az álláspont: ha a helynek árt, elítélendő a tágasabb szempont, ha a résznek rossz, a teljességnek vissza kell vonulnia. Ha nincs teljesség, nincs nemzet, akkor ez az elvont pacifizmus tökéletesen logikus vélemény. Különben viszont eszelős vagy nyárspolgári, mint mindig, ha a részt emelik az egész fölébe.

Lényeges kérdésre vet fényt, hogy a szerző – előítélet-mentesen? – elveti az altruizmust, és hatástalannak tekinti az egyéni példamutatást: „Az emberek nem irányíthatóak abban az értelemben, hogy pozitív módon befolyásoljuk életmódjukat, erkölcsi példát mutatunk, vagy erkölcsiségre nevelünk”; „az altruizmus (a részvét) végső elemzésben maga is csupán látszólagos megoldást nyújt, és az ész által vezetett ember számára elkerülendő (mivel a részvét szomorúság)”. Vagyis: a példaadás nyilvánvalóan bizonytalanul hat, ezért a társadalmat a sokkal közvetlenebbül tervezhető tömegmanipulációra kell építeni. Az elit az eszével úgyis bensővé teszi a normákat, a tömeg pedig – és itt elsősorban róla van szó – úgyse tudja azzá tenni. Ez is köznapi tapasztalat, de azért vannak ellenpéldák is, hogy az ellentétes reményeket alig említsem. (Na, azért Ottlikot mégis: „A rossz közösségi rendet nem átrendezéssel kell javítani, nem a hatalom igazságos elosztásával az adott rossz emberanyagban, hanem bele kell dobni valami jót. Közénk, ócska stricik közé. Például sportszerűséget. A játék tisztaságát. Divatot csinálni az eleganciából.” [Buda]) Az altruizmus tagadása pedig jól illeszkedik Bagi erényfelfogásához. Ha a köznapokban és laboratóriumokban adott világot vesszük az egyedüli létezőnek, akkor a siker válik értékmérővé (bálvánnyá?).

Összegezve: ha minden emberi alkotás, az emberi alkotás pedig az önérvényesítés erősza­kosságán alapul, akkor csak a hatalom a jó, a saját hatalmam, amely lehetővé teszi, hogy kívánságaimat minél szélesebb körre terjesszem, minél mélyebben és tartósabban, biztonságban, esetleg minél többekkel megosztva élhessem ki. A fő kérdés az, valóban nem lehetséges-e a világban olyasmi, legyen az immanens vagy transzcendens (bár talán csak az utóbbi képes erre), amire ráhagyatkozhatnék, mert harmonikus, mert kiteljesít. Bagi válasza: nem. (Műút, 2012)

Buji Ferenc: Harmonia universalis. Az asztrológia belső rendje


Buji Ferenc harmóniát tételez a világban, méghozzá egyetemeset. Visszanyúl a „hagyományos tudományhoz”, amely az összhang feltevésén – tapasztalatán? – nyugodott, szemben a „modern tudománnyal”. A könyv két nagy részre oszlik. Az elsőben a tudományfogalmak ellentétét járja körül, a másodikban pedig az asztrológiát írja le mint az igazi tudás mintáját: „Az asztrológia az a tudomány, amelyben szembetűnő módon jelenik meg mindaz, ami a tradicionális tudományok alapvonásait alkotja: megjelenik benne egyrészt az egységben látás képessége és a teljesség igénye; megjelenik benne másrészt a kozmosz rendezettsége, az egyes kozmikus elemek harmonikus vagy diszharmonikus viszonya; s végül megjelenik benne a kozmosz intelligibilitása és szimbolikus természete.” (A második rész maga is két részre tagolódik. Az asztrológia ismertetése után a fölmerülő sajátos filozófiai kérdések boncolgatása következik.)

A szerző szerint a modernség a természettudományokat, a posztmodern a teljes tudást, immár a humán tudományokat is „dekonstruálta”. És mivel csak két lehetőség van, vagy Istenben, vagy a semmiben gyökerezik valami, a modernség elvezetett a nihilizmushoz és az önfelszámoláshoz. Tehát: „a világ értelmezésének modern kísérlete eredménytelen volt, mert nihilizmushoz vezetett – bármennyire is szeretnék úgy bemutatni ezt a kifejezést édes öccsével, a »kételkedéssel« egyetemben, mint amit valamiféle heroikus dicsfény leng körül”. Az ész, a felvilágosodás reményét meghazudtolva, nem vált szabaddá. Nem is válhat, hisz az ész csak módszer, a célokat nem maga tűzi ki. A teológia szolgálólánya nem önálló lett, hanem a modern tudomány szolgálója.

A mai tudomány a mennyiségre épül (a magasrendűség, az összetettség, a minőség „realitásbeli hátrány”), és az ok-okozati előrejelezhetőségre. Valamiféle megrettenés van a hátterében, amely bármi áron biztonságra tör. Ezért minden kiszámíthatatlant, megfoghatatlant inkább kitilt, kizár, csak szilárdnak láthassa a valóságot. Ezt nevezi objektivitásnak, ami valójában nem más, mint egyetlen nézőpont kizárólagossá tétele, vagyis „korlátlanul reprodukálható egyen­szubjekti­vi­tás”. (Ha belegondolunk, Bagi interperszonális objektivitása is a szubjektum reprodukálható részével azonos.) A modern ember föláldozza a világ valóságos középpontját, a szubjektumot a megismételhetőség bálványának, mert ez sugall számára biztonságot. Az így „nyert” egyen­szub­jek­tivitás burjánzik tova a gépek diadalútjával, hiszen a gép, a technika éppen a reprodukálhatóságra épül.

A modernség mindent alkotóelemeire akar visszavezetni, aztán részből teszi össze az egészet. Szükségszerűen jut el a materializmusig: „visszavezetni a dolgokat legelemibb alkotóelemeikre, a részek részeinek részeire. Ebből fakad a modern tudomány mániákus hajszája […] az »atomok«, vagyis a tovább nem osztható részecskék után.” A közéletben az atomnak „a tisztán tömegszerű politikai kvantum – a »szavazópolgár«” felel meg, és az ilyenekből összerakott demokrácia lesz a kívánatos társadalmi berendezkedés.

Az ember soha semmilyen körülmények között nem lehet önmaga mértéke: mértéke vagy egy olyan referenciapont lesz, amely alatta van az embernek, vagy egy olyan, amely fölötte van”: ha mennyiségileg meghatározott atomokból épül föl a mindenség, akkor az ember átláthatja, ural­hatja és konstruálhatja a világát. Ez a világ azonban „dedivinizált, dehumanizált és denaturalizált”. A meg­ismerő szubjektum pedig a testre szűkül (amely az evolúció véletlen termékének mutatkozik).

A hagyományos tudomány szerint viszont: „a lélek az, ami a testi elemeket élő testté, vagyis tulajdonképpen emberré »szervezi«. A test mint külső forma a léleknek mint belső formának köszönheti létét.” A forma itt alapelv: „a forma nem a külső formát jelenti, hanem mindazt, ami az adott entitást azzá teszi, ami. A forma tehát egy adott létező kvalitásainak, vagyis sajátosságainak összessége, melynek a külső forma csupán a »legutolsó« megnyilvánulása […] ami az adott »matériát« egységbe rendezi, ami önmaga szintjén kozmifikálja.” A kozmosz a formák összessége. Nem egybehányt halmaza, hanem rendezett teljessége. Mivel az egész és a rész közt belső kapcsolat áll fönn, analógia („Ha az egyik dolog ugyanazt a rangot birtokolja, ugyanazt a szerepet játssza a maga rendjén belül, mint amit egy másik dolog birtokol és játszik a maga rendjén belül, akkor a kettő között a tradicionális gondolkodásmód szerint analógia áll fenn […] a fémek között az arany ugyanazt a rangot birtokolja, mint az emberek között a király, az állatok között az oroszlán vagy a bolygók között a Nap”): „az »arány«, »megfelelelés«, »mérték«, »ritmus«, »konszonancia« és »disszonancia« […] ezek a relációk voltak azok, amelyek a világot kozmosszá, értelmes és rendezett egésszé: uni-verzummá, vagyis az egyazon irányba forduló elemek koherens egységévé tették”. (Emlékezzünk: Bagi elutasítja az analógia igazságát.) Valamilyen módon minden forma tartalmazza a kozmoszt. Minden forma, minden ember, sőt talán minden jelenség mikrokozmosz, amiben benne van a lehetőségek teljessége, ezért a létezés szükségszerűen mozgás, dinamizmus. A makro- és mikrokozmosz rend, a rend hierarchikus – az alapelvből, a belső formából való részesedés szerint épül egymásra –, a hierarchia pedig létra, amelyen vagy föl, vagy le. (Weöres Sándor ugyanígy fogalmaz: „Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: Alattad a föld, fölötted az ég, benned a létra.” [A teljesség felé]) Az ember rendeltetése a fölfelé tö­rekvés („az ember […] nem az, aki, hanem akivé teszi magát”), amely a külső formát is magához hasonítja: „Az ember igazi testi specifikuma nem kétlábúsága (hiszen például a madarak is kétlábúak), nem is a kézhasználat (hiszen az a majmoknál is megjelenik), hanem függőleges testtartása. Miközben ugyanis testalkatában az összes állat valamiképpen alá van vetve a Föld gravitációs erejének (legerősebben talán a »csúszó­mászók«), az ember – szembefordulva ezzel a tellurikus »szívóhatással« – megtestesült vertikalitásként, eleven felkiáltójelként jár-kel a földön.” Az így fölfogott ember nem is lehet az evolúció utolsó percének esetleges terméke, hanem egy hosszú vándorút eleve való célja, a bioszféra betetőzése.

A tradicionális tudomány önmegismerésre törekszik (szemben az adattudással), vagyis keresi az egyes személyiségek helyét az egészben. Célja az Egésszel kialakított összhang, az abban való megmártózás (szemben az uralom, hatalom akarásával), az egészből tekint a részre (és nem az alkatrészekből akar egészet építeni), de egész és rész áthatja egymást (aminek emblematikus megjelenése az aranymetszés). Világára nem az állandó újítás, változtatás a jellemző, hanem a ciklikus megújulás, társadalmi eszménye pedig a királyság, amelyben a király a ciklikus megújulás mozdulatlan középpontját testesíti meg.

A modern specializálódással szemben a hit, a művészet, a tudomány és az életmód egységbe fonódik. A kereszténységben is meglátja Buji a harmónia némi elmozdulását, amennyiben a pisztisz (hit) fölébe kerekedik a tudásnak (gnószisz), így a hit idővel könnyen hiedelemmé torzul. (Vajon a gnosztikus eretnekséghez vonzódik a szerző, vagy látja a gnoszticizmus és a kegyességi vallásosság közti arany utat?)

Az erény a „tényleges szabad akarat”, amely a súlypontnak a belső formába helyezéséből ered. Az ember ugyanis, megértve rendeltetését és helyét a harmóniában, jobbá teszi magát és környezetét. A bűn pedig onnan adódik, ha akaratunkat alárendeljük valami tőle idegennek. A vágyak kiélése, amire a fogyasztás társadalma biztat, valójában idegen a személyiség súlypontjától, hiszen csak a legalsó, ökológiai, testi szféra felszabadítása. Determinációvá, végül szenvedéssé zsugorodott szenvedély, amely rabbá tesz és nem fölszabadít.

Az asztrológia részletes vizsgálata számunkra most kevésbé lényeges. Elég néhány elvi jelentőségű mozzanatot kiemelni. Az asztrológia a kezdetet mint magállapotot tekinti, amelyben benne van az összes lehetőség (az ember születésében éppúgy, mint például egy város alapításában). Vagyis az eredet nem leleplezés, hanem mintegy fölmagasztalás. Benne az Egész, saját lehetőségeinek teljessége világítja meg az elindulót. A legtávlatosabb jegy ennek szellemében nem a legönállóbb, legtevékenyebb kos, hanem a legnyitottabb halak, hiszen ez fogadhatja be leginkább az isteni harmóniát (cserébe a legveszélyeztetettebb is, hiszen a rossz előtt is védtelenebb). A bolygókat sem úgy veszi, mintha eleve adott jelentésük vagy hatásuk lenne, hanem mint amelyeknek arányaiból, viszonyaiból, a rendszerben elfoglalt helyükből adódik a szerepük. Így elvben egy Marson született ember horoszkópját is meg lehetne adni, itt a Föld venné át a Mars helyét a jelentéskeresésben. Ezért nem okozott gondot az új bolygók fölfedezése, mert nem érvénytelenítik, hanem árnyalják a rendszert (mint szabad szemmel nem láthatóak, a tudat alatti működéseket képviselik). A fejlődőképesség pedig a tudományosság bizonyítéka, bár az egység jegyében legalább annyira intuitív, művészet jellegű az asztrológia, mint amennyire tudomány. Egy ember asztrológiai elemzése pedig egy egész életet végigkísérő feladat.

Buji azzal a félelemmel is számot vet, hogy vajon a „csillaghit” kizárja-e a szabadságot. A válasza az, hogy inkább ösztönzi azt. Hiszen a születés helyzetében adott meghatározottság nem vonatkozik a belső formára, ezért minél inkább kiismerjük a ránk ható determinációkat, annál inkább tehetünk ellenük, és erre megvan a belső archimedesi pontunk. A személyiségünket ugyan nem változtathatjuk meg, azon belül viszont szabadok lehetünk. És ez a belül egy egész világ. (Kairosz, 2012)

Bunyevácz Zsuzsa: A Szent Grál keresése


Bunyevácz Zsuzsa ebben a kötetében hasonló alapállásról indul, mint Buji. „A mai természettudományok egy Isten nélkül is létrejöhető és fenntartható világot írnak le.” „A többség számára valójában semmi sem létezik azon túl, ami látható vagy megfogható. […] És ha esetleg el is ismeri, hogy létezhet valami, azt megismerhetetlennek deklarálja, ami aztán mentesíti attól, hogy gondolkodnia kelljen.” Ő is ír a mennyiségi szemlélet eluralkodásáról, az állandó újításkényszerről – szembeállítva a ciklikus változások normális ritmusával –, az analógia igazságáról és annak modernista kiiktatásáról, a tudományos kutatás ideologikusságáról (amennyiben alárendelődik egy ateista, materialista világképnek, és az összhang keresését kiszorítja a gyakorlati, elsősorban hadászati hasznosság elve). A modern tudomány látványos sikereit nézve gyakran elfelejtjük, hogy épp csak az alapkérdésekre nem tud válaszolni. Miért léteznek a természeti törvények? Miért épp ilyenek? Miért vannak létezők? Mi az élet? Ez mind megválaszolatlan marad.

A Nyugat önmagát a fejlődés csúcsának mutatja, ezzel pedig azt sugallja, hogy nincs más reális út, csak az övé. Ez az út azonban nem is annyira vonzó, ha jobban a mélyére nézünk: „Ugyanis ha beleszámítjuk az elpusztult erdőket, szennyezett vizeket, elsivatagosodott vidékeket, nem kizárt, hogy messze nagyobb a kár, mint a kevesek haszna. Civilizációnk nem tudja elkerülni az ellenségeskedést az egyének, az osztályok, a nemzetek vagy a vallások között. Állandóan háborúk folynak, terrorizmus fenyeget, halálkultúra, gyermekprostitúció, tömeges drogozás, tömeges bűnözés, élelmiszer- és ivóvízhiány, talán soha nem tapasztalt szegénység.”

A szerző arra is meggyőző példákat hoz, miszerint a pénzügyi körök – és a keblükre ölelt intézetek – az embert lealacsonyító, életellenes kutatásokat támogatják (evolúciós elméleteket, abortuszkutatást és hasonlókat). Hiszen így nem kell a profitszempontokat magasabbakkal egyeztetni, másrészt meg a beteggé, túlhajszolttá, „szinglivé” és (például a média állandó rossz híreivel bombázva!) gyökértelenné tett ember többet fogyaszt: gyógyszert, hűtőszekrényt, kikapcsolódást…

Mindez érdekes, nagy tudományos apparátussal alátámasztott, világos összefoglalása az uralkodó szellemmel szembehelyezkedő, ám többé-kevésbé közismert nézeteknek, elsősorban a – Magyarországon kezdetben Várkonyi Nándor, Kodolányi János vagy Hamvas Béla nevével fémjelezhető – tradicionalizmus nyomvonalán. Bunyevácz feltételez egy ősi magaskultúrát, amely máig eszmény lehetne, de például a magyarság Kárpát-medencei őshonosságát is valószínűsíti.

Különösen azok a fejtegetései izgalmasak, amelyek a természettudományos alapdogmák tudományos bizonytalanságát járják körül (természetesen ezek sem igazi újdonságok például Várkonyi ismeretében). Márpedig ha például az ősrobbanás és az evolúció nem kötelező érvényű, akkor újragondolandóak, újragondolhatóak az alapkérdések. Bunyevácz szerint az újragondolás legtermékenyebb iránya a hagyomány felelevenítése.

Az ősrobbanás elméletével szemben merül föl: az elmélet bizonyítékaként emlegetett háttérsugárzás más okokkal is magyarázható, különösen, mivel ez a sugárzás nem gömbszimmetrikus, mint kéne lennie, ha egyetlen pontból indult volna; miért gyorsulnak, vagy maradnak állandóak, és nem lassulnak – ahogy logikus lenne – a galaxisok és atomok a robbanás idejétől távolodva?; egy robbanásból hogy jött létre rend, ráadásul igen szabályos, az élet igen szűk sávban mozgó feltételeit megvalósító rend?; egyáltalán miért történt a robbanás?; ha a kiinduláskor tételezett végtelen forróság állna fönt, akkor hogyhogy ma nem végtelenül forró a világ? – hiszen a végtelenből bármennyit veszünk el, végtelen marad.

Az evolúciós elmélet ellen is hasonlóan gyűjthetőek össze az ellenérvek: nincs geológiai nyoma az „őslevesnek”; a vízben nincs elég energia a kémiai reakciókhoz, illetve a vízben a vegyületek elbomlanak; „a földi életformák vajon miért csak egyetlenegy kóddal rendelkeznek, ha ugyanis az őslevesben véletlenszerűen alakultak ki a nukleinsavak, miért nem alakult ki több?”; ugyanabból az anyagból hol ez, hol valami más alakult ki: tehát nem az anyag önszerveződése a mozgató; hol vannak a túlélésre képtelen fajok fosszíliái?; a mikroevolúció (a fajon belüli változás, például egy lepke színének megváltozása) tény, de ez még nem bizonyítja a makroevolúciót (új faj keletkezését); miért léteznek egysejtűek, ha azok a legalacsonyabb rendűek? – és miért kellett továbbfejlődniük, mikor kétségtelenül az egysejtűek a leginkább alkalmazkodóképesek?

A szerző fölhívja az ellenérvek sorában egy közkeletű tévedésre is a figyelmet, amelyet Buji is elkövet, amikor így ír egy lábjegyzetben: „az analógia elve egy nagyon specifikus területen a modern tudományban is megjelent, méghozzá a »biogenetikai alaptörvény« formájában, amely azt mondja ki, hogy az egyedfejlődés kezdeti szakaszának során megismétlődik a fajfejlődés évmilliós menete, vagyis az egyed életköre analógiában van a faj életkörével”. Ezzel szemben Bunyevácz: „Az evolúció igazolására fel szokták hozni, hogy […] az egyedek fejlődésük során tulajdonképpen a törzsfejlődést ismétlik meg. Ezeket az embriókat Haeckel le is rajzolta, és azóta is a darwinizmus bizonyítékaként szerepel. De van egy kis gond ezekkel a rajzokkal. Nem állják meg a helyüket. Mondhatni, hamisak – ahogy azóta többen megállapították. […] Tény, hogy a különféle gerincesek embriói hasonlóak egymáshoz. De nem azonosak.” (A kérdésnek etikai következményei is vannak: talán nem mindegy, hogy abortuszkor egy állati vagy emberi szinten álló lény pusztul el.)

Az embert és a világegyetemet lefokozó dogmáktól megszabadulva megnyílik az út a modern tudomány és a hagyomány új egysége előtt. Hiszen a modern tudomány bizonyos meglátásai a tradicionális tudáshoz látszanak visszakanyarodni. A modern fizika éppúgy érzékeli a tapasztalati és az igaznak tételezett közti szakadékot, valamint éppúgy csak a kevés beavatott előtt áll nyitva, mint például az ezotéria. Bunyevácz egy hamarosan bekövetkező – vagy már zajló – ciklusváltást jósol, amelynek motorja a modern tudományosság és a hagyományos tudás összeforrása lesz. A jelenleginél jóval boldogabb korszak beköszöntét várja.

A szerző tehát világosan, szakszerűen foglalja össze a tradicionalista beállítottság érveit. Akkor is érdekesen, ha egyes meggyőződéseit talán kétesnek tartjuk. A kereszténységet az egyiptomi hagyomány másolásának tekinti, az egyistenhitet pedig az ősi, aranykori egység felbomlasztójának. Gnosztikus, ezoterikus vonzódásának egyik bizonyítéka, mikor kijelenti: „Csak az anyagi világ bűnös.” (Ráadásul számára az anyag tulajdonképpen nem is létezik, minden energia.) Mindez sokaknak elveheti a kedvét, de kár lenne a fürdővízzel a gyereket is kiönteni. Inkább gondoljunk arra, hogy a kétségtelenül keresztény beállítottságú Bujinál is teret kap az egyház és némely keresztény nézetek kritikája, ő is hajlani látszik a gnózis fölértékelésére. És valóban: a tudás, de akár a gyógyítás miért ne lehetne újra papi feladat is? A vallásos kérdésekben jelentkező bizonytalanság, a sokszor vadnak tűnő állítások arra figyelmeztessenek, hogy minden területen lehetnek tennivalók. (Alexandra, 2011)

Bagi a modern tudomány és a modern életérzés alapján az önteremtés (konstrukció), a létezés véletlensége, a test elsőbbsége és a hatalom akarása mellett teszi le a voksát. Mindezen belül azonban igyekszik megőrizni a szabad akarat, a lényegiség, a társas együttlét lehetséges formáit. Sőt, nem tartom lehetetlennek, hogy ez a továbbiakban még kiegészülhet néminemű (az evilágiságtól zordan elszigetelt) misztikával.

Buji elutasítja a modern tudomány szellemét. A hagyományos tudományt állítja vele szembe, amely a lét nagy összefüggéseire ráérezve keresi a személyiség helyét a mindenségben. A tradicionális tudományban nem válik külön ráhagyatkozó intuíció és „tudományos” logika, hanem finom egyensúlyban van a kettő, ahogy az asztrológia példájából is kitetszik.

Bunyevácz osztja Buji modern és tradicionális tudomány iránti vélekedését, ám ő azt sugallja, hogy az igaz tudás teljességgel levezethető az értelmi megismerésből. Az intuíció, áhítat, kereszténység nála háttérbe szorul, sőt a rövidebbet húzza a tételes ismerettel szemben, amely a hagyományos tudás rendszerét igazolja. (De lassan a modern tudomány is ide érkezik.) Végeredményben Bunyevácz számára nem elég racionális a modern tudomány, mivel ideológiák rabja (materializmus, ateizmus stb.). Ám egyszer az elfogulatlan racionalitás is beleütközhet határaiba, és akkor a Bunyevácz-féle szemlélet átválthat a Buji-féle éber áhítatba?

Pályázat

Az „Életem legfontosabb értéke” pályázat eredményhirdetése

Bővebben

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben