Nyelv, közösség, identitás

Ki ne ismerné Szabó Lőrinc nevezetes Tücsökzenéjének zárlatát, ahol a természet egyik legbonyolultabb alkotásának, a pókhálónak a látványa tárul a szöveg éjszakai tekintete elé. Minthogy azonban a natúra és az emberi világ e csöndes találkozásának eseményében a természet művét a hold fénye láttatja csupán, a természeti mű jelentős dimenzionális veszteséggel, egyfajta technikai látószög ezüstös felületi nézetében mutatkozik meg előttünk: „Álommá zsongul a tücsökzene. / Majd a legpuhább lepke is elül, / a Hold a szomszéd kertbe menekűl / s ott játszik tovább, ezüstcsöndü fény, / a pók sokszögű tündérlemezén.”

Noha a művészetben számos olyan dolog történhet meg, ami a tapszatalati világban sohasem, az nem a szöveg első olvasása során lesz igazán meglepő, hogy ezúttal nem az emberi világ keres menedéket a natúrában, hanem éppen fordítva, a természet keres oltalmat a kertben, mely nem kevesebb, mint a teremtés első szabadonbocsátottjának egyik fő kultúrtechnikai alkotása. De, s ezt így tudjuk az Ótestamentumból,  eredendően a kert volt az a színtér (még nem emberi alkotás gyanánt), ahol a natúrából a kultúrába átlépő ember első és eredendő önmegbizonyosodása bekövetkezett: „ezt mondta az Úristen: Ime az ember olyanná lett, mint miközülünk egy: tudja mi a jó, és mi a rossz.”¹

Az tehát, hogy nem az ember(i világ) keres ökológiai menedéket magának a természetben, hanem a hold az ember művében, nem puszta antropomorfizmusként meggondolkodtató. Meggondolkodtató azért is, mert ahhoz már a korai kultúratudományi gondolkodás is élesebb különbségeket ismert föl a természet és az emberi világ között, hogysem a kettő békés szimbiózisa valószínűsíthetné a köztük való emberi vagy természeti „közlekedés” zavartalanságát. Herder ezt a különbséget – sok kortársával együtt – nem fokozati különbségnek látta: „A pók Minerva művészetével sző, ám egész művészete bele is van szőve a fonalaknak ebbe a szűk terébe, ez az ő világa. Milyen csodálatos a rovar, és mennyire szűk a működésének a köre! [...] Az embernek nincs olyan egyforma és szűk szférája, melyen belül csak egy munka várna rá – a tennivalók és rendeltetések egész világa veszi körül.”² Még különösebb a Szabó Lőrinc-vers eseménye, ahol a mindig fölényben lévő természet keresi a mindig kiszolgáltatott kultúra „bensőségét”, ha a 20. század legnagyobb filozófusa nézetéből emlékeztetünk arra, hogy „a kő [eredendően] világ nélküli, az állat szegényes világú, az ember világképző”.³ Mert ebből meg az következik, hogy a közömbös kővel szemben az állat nyitott ugyan a világra (a napon melegedő gyík elhagyja a kihűlő követ), de a világ csak az ember számára nyitott. Ezt a ma már nem problémamentes antropológiai differenciát mindenekelőtt mégis az támasztja alá, hogy az ember elsősorban a nyelv révén helyezkedik el saját identitásainak és szerepeinek abban a bonyolult hálózatában, amely emlékeztethet ugyan a pók alkotására, de – Max Weberrel szólva – az ember a maga szőtte jelentések hálózatának, nem pedig saját tárgyi-fizikai művének a foglya. Már amennyiben fogság a világban való mindenkori humán lét.

Ha a szöveg igényétől nem idegen irodalmi olvasásnak vetjük alá a ciklus záró strófáját, alighanem akkor sem tudnánk kellő bizonyossággal „kimutatni”, vajon az emberi-kulturális világ mely minősége, milyen „bensősége” vonzza az otthontalan naturát, amivel ő maga nem rendelkezik: A rendezett-alkotott otthonosság? A kultúra és az ember mortalitása? Az emberinek a végességben megtestesülő méltósága? Az, hogy sorsa csak annak lehet, aki belevettetett ebbe a belátható időbeliségbe? A (valahogy) már mindig is értett világszerűség otthonossága? Mert ha világa csak annak lehet, akinek nyelve van, akkor ebből az is következik, hogy a létben való világszerű elhelyezkedés minden formáját voltaképpen a nyelv artikulálja, mondhatni, még az érzékek tapasztalatáét is. Szigorúan véve az emberben ezért – a nyelvi jellege miatt – nincs valójában semmi „természetes”. Az emberi egzisztenciának pedig szemlátomást – még történeti-antropológiai nézetben is – azért nyelvi a foglalata, a megalkotottsága, mert ahol a szó már nem elegendő, az ember a maga határaihoz érkezvén úgyszólván eruptív módon kerül a saját tehetetlenségének (az azt előidéző erőknek) a hatalmába: amit sírása vagy nevetése kifejez, saját határainak a szóba ugyan nem foglalható, de épp nyelvi jellege miatt mégiscsak tudomásul vett tapasztalata. Ezért mondhatja Pless­ner, hogy „mindaz, ami nem nyelvi [az emberben], az is a nyelvhez való belső viszonyból él”.⁴

Az a versbeli érzékcsalódás, mely szerint a természet keresné az emberit, értelemszerűen annak a kései modern szubjektivitásnak az önmegértésében van megalapozva, amelyik történetileg először ismerte föl az isteni képmásként értett ember s vele az újkori szubjektivitás mély antropológiai deficitjeit. A harmincas évektől fogva bontakozik ki ugyanis a magyar költészetben is egy olyan új természetlíra, amely nemcsak az ember transzcendentális egyedüllétére, hanem egy magára hagyott természet orbitális magányára is távlatot tudott nyitni (Egy egér halálára; Szamártövis). Ehhez azonban az ember olyan új történeti tapasztalatára volt szükség, amelynek megértett formája már a mindenkori individuumból, vagyis nem az egyes emberből és annak önelégült szubjektivitásából indul ki, akinek a számára úgyszólván eszközként van kéznél nyelv, kultúra, szocietás és környezet, s múltja homályából már föl sem dereng, hogy az így elgondolt embernek (aki ilyenként alig különböznék a remetétől vagy a ragadozótól) nem lett volna szüksége nyelvre és megértetésre.

Az ember evilági öntudatának újkori kibontakozása során úgyszólván evidenciaérvényre tett szert annak descartes-i maximája, hogy a világmegértés bármely legitim formájának a szubjektumból kell kiindulnia. Legkésőbb a 20. század második évtizedére azonban nyilvánvalóvá vált az is, hogy a humán autonómia szekularizált színtéren való kiteljesedése éppenséggel azt helyezte a vakfoltok zónájába, hogy a világot benépesítő létezők közül nyelve révén egyedül az ember az, aki eredendően nem önmaga számára van, hanem mindenekelőtt a másokhoz és a dolgokhoz való viszonyából él, és nem rendezkedhet be csupán önmaga tudomásulvételére. Ez azt jelenti, hogy az ember valójában – genetikusan legalábbis – nem valemely önmagába záruló szubjektivitás exkluzív magányában tapasztalja meg önmagát, hanem egy társias világba nő bele. Olyan világ fogadja be, amelyben a másik emberhez és a dolgokhoz való viszony dinamikája igazgatja és irányítja minden megtett és elmulasztott cselekvését. A kollektivista diktatúra történeti örökségeként alig van azonban csodálkoznivaló azon, hogy – többek közt az ember szabadságára vonatkoztatva – a humán tapasztalatnak ez az új formája a ’90-es évektől nemigen bizonyult beszédesebbnek, s kivált nem vonzóbbnak a századfordulós, tehát legalább százhúsz éves egyéniségkultusznál. A szabadság értelmezésében a rendszerváltozás nagyon is érthető módon mindenekelőtt a szabadnak lenni valamire akaratát élesztette újra a közbeszédben, s még az emlékezetből is kitörölte annak kanti maximáját, hogy igazán szabaddá legvégül csak az válhat, aki nemcsak valamely idegen autoritástól tud megszabadulni, hanem – ami ennél sokkal nehezebb, s ennyiben a legméltóbb az „emberihez” – önmaga autoritásától is, vagy ami itt ugyanaz: szabaddá képes válni (mert immár látja is a maga elfogultságait, sőt korlátait) a saját érdekeitől is.

Érthető ez a személyiségminta annak a szubjektivitásnak a kritikájaként is, amelynek az el­hibázott individualizációs értelmezését Hegel már 1807-ben sekélyesként leplezte le minden romantikus igyekezet előtt. Felfogása szerint a szubjektum nem szilárd és nem abszolútum, mert a puszta perspektivizmusban képes csak ilyenként igazolni önmagát. A szív ártatlanságával és a lelkiismeret tisztaságával igazolt „önmagaság” azonban mindössze az érzelmi hangoltság „igazságai­val”, azaz csupán véleményekkel van felszerelkezve. Mert az ilyen szubjektivitásnak, amely, úgymond, a maga önjogán tart igényt arra, hogy –  mivel ő is „valaki” – méltányoltassék az igazsága, legtöbbször nem tudása van, hanem csupán véleménye. Tehát épp attól esik kétségbe, hogy megfelelő erejű szellemi hatás alatt az első adandó alkalommal „igazként” képes elfogadni a saját korábbi „szilárd” véleményének ellentétét is. Ezért aztán gyakran jut abba a kínos helyzetbe, ahol „ki kell jelentenie, hogy nincs több mondanivalója annak számára, aki nem találja és érzi magában ugyanazt; más szavakkal, lábbal tiporja a humanitás gyökerét. Mert a humanitás természete az, hogy a másokkal való egyezésre törekszik, s egzisztenciája csak a tudatok közösségének létrehozásában van.”⁵ Hegel érveléséből világosan kitetszik az is, hogy a humanitás individuális megtestesülésmódja éppen azért nem különbözhet lényegileg annak kollektív mintázataitól, mert egyéni humán identitás meg sem képződhet olyan viszonyok híján, amelyek nem tartalmazzák az én és a másik, a mi és mások megkülönböztethetőségének feltételeit. Nem okvetlenül olyan határozott elválasztások formájában, mint amelyek az ismerősen saját, illetve a fenyegetően idegen alapvető, történeti antropológiai tapasztalatát élezték a hozzánk tartozó vs ellenség etnocentrikus antagonizmusává. Mert különbözzék bár a kollektív identitásformák kiterjedése, érvényességi köre vagy tartóssága mégoly belátható módon is az individuális formákétól, az én gyakorlati viszonya önmagához szerkezetileg ugyanabban a kölcsönösségi perspektívában fejleszti ki a maga interakciós kompetenciáit,  mint amelyik az én és a mások, a mi és a többiek viszonylatrendszerét konstituálja. És bár az individuális, illetve a kollektív identitásformák sohasem eshetnek egybe, Habermasszal is okkal vélelmezhető, hogy az önelismertetésre törekvő individualitások legeredetibb identitáskombinációja sem jöhet létre, nem függetlenedik a társadalm(i)asodás (nyelvi-)kommunikatív mintáitól, illetve annak konstitutív és regulatív szabályaitól. Az identitást létesítő gyakorlati viszonyunk önmagunkhoz – minthogy eredendően nyelvi természetű, nyelvi „beágyazottságú” – maga is személyközi viszonyokból keletkezik.⁶ Az összefüggés megerősítéséül az eddigiekhez ezen a helyen azt is hozzáfűzhetnénk, a ’80-as évek óta már a nem humán tudományi kutatások is annak valószínűségét támasztják alá, hogy a humán civilizáció és kulturalitás első vívmányai a herderi értelemben éppenséggel a nyelv feltalálásának a következményei, nem pedig – mint Condillac vagy Rousseau állították – a nyelv keletkezésének feltételei. Tudniillik mivel minden kisgyermek viselkedéséből nagyjából kétéves kortól – vagyis a nyelvi kommunikáció kezdetétől – fogva olvashatók ki az első morális („altruisztikus”) jelzések, elegendő élettudományi-biológiai alappal vélelmezhető, hogy „a humán nyelv és kogníció szükségszerű feltételei a morális érzéknek”.⁷

Megértéselméleti távlatban úgy nyitható föl termékenyen ez a viszonylat, hogy a kölcsönösség beláthatósága jegyében a másik hangját és látószögét ne egyszerű tolerancia engedje érvényesülni (hiszen akit az erő pozíciójából csupán megtűrnek, az bármikor el is hallgattatható), hanem kifejezetten a méltánylás olyan formája, amely tudatában van annak, hogy a másikban felismert saját éppoly létfontosságú a saját önmegértésünk számára, mint a sajátban felismert idegen. És itt azt kell különös erővel hangsúlyoznunk, hogy ez esetben nem a másikkal való (egyébként is lehetetlen) azonosulás vagy a neki való alávetés önfeladó „programjáról” van szó, hanem annak megértéséről, hogy – a hasonlóságokon túl – miben is áll közöttünk az a különbség, amelynek kölcsönös megértése volna a mindenkori tétje mindenfajta együttélésnek. Ebben a tekintetben nemcsak a közbeszéd, de a hazai kulturális köztudat sem áll jól, de talán még nagyobb probléma, hogy e dezorientált tudásnak maga a művelődési képzés sem siet igazán a segítségére. Évtizedek óta hiányzik a kulturális képzés kánoni olvasmányainak listájáról annak a higgadtan tárgyilagos és a közösség mindenkori erejét a szuverén személyiségek sokféleségében megalapozó Márainak ama kivételes hitval­lása, amely a magyar önazonosság rendíthetetlen premisszájaként egész más összefüggésben mutatja fel az anyanyelvet, mint Illyés kanonizált Koszorúja: „Nem hittem abban, hogy a »Haza« vár. De vannak pillanatok az életben, amikor – egészen csendesen – választ hallunk, üzenetet. [...] Ezt – megint egyszer, minden következménnyel – megértettem. [...] ...ez a nyelv és ez az irodalom nekem a teljes értékű életet jelentette, mert csak ezen a nyelven tudom elmondani, amit akarok. (És csak ezen a nyelven tudom elhallgatni, amiről hallgatni akarok.) Mert csak akkor és addig vagyok »én«, amíg magyarul tudom megfogalmazni, amit gondolok. Például 1947. február 10-én éjjel a felismerést, hogy számomra nincs más »haza«, csak a magyar nyelv. Ezért – sürgősen – vissza kell mennem Magyarországra. Ott élni és várni, amíg megint szabadon lehet írni.”⁸

S vajon miért hiányzik Márai nagy horvát kortársának az az új térségi önmegértésre sarkalló tapasztalata, amely éppen és kifejezetten ránk, magyarokra vonatkoztatva fogalmazódott meg a Zastave lapjain 1967-ben – és amelynek rendben felsorakozó nemzeti sztereotípiáiról még egy átlagos toposzkutató is könnyedén megállapíthatná, hogy szerkezetük, történi dimenizonáltságuk és identitásképző potenciáljuk tekintetében alig különböznek a sajátjainktól: „Amikor Gyékényesnél a vonat átdübörgött ama fatális Dráva-hídon, amelyen keresztül az 1868-ban megkötött magyar–horvát kiegyezés óta immár két magyar nemzedék utazgatott a Magyar Tengerre, mint a kossuthi eszmények megtestesülésére [...] Emericki Őméltósága a saját régi [...] romantikus sóvárgásáról beszélt a horvát szülőföld iránt... [...] Akkortájt Pestre Pragerhofon át utaztak, Zákány felé, avagy Mariboron keresztül Grácnak, de minden drávai átkelés akkor is, akárcsak mostan, a horvát ember számára azt jelentette, hogy egy titokzatosan elvarázsolt határon kel át, amely mégiscsak, s ezt el kell ismerni, két, egymástól távoli és legbensőbb lényében egymástól különálló világot választ el: a mongol és a szláv világot...” Mert visszatekintve – folytatja a regény – „valamennyi régi elődünk magyar diák volt egykoron, Vitéz is, Pannonius is, Brodarić is meg Berislavić, légiójával tudnám felsorolni a nevüket, barátom, s ugyan ki nem volt már a mieink közül magyar Budán és horvát a Drávától délre, még a legújabb korban is itt van például a Gaj meg Kukuljević és Senoa, mindannyian magyar diákok voltak, s ez így volt helyes, Katančić is Budán tanult, Martinović is ott vesztette botorul a fejét, bolond módon a fejünket veszíteni, ez már a Zrínyiek óta a vérünkben van, csak azt kell tudni, hol élünk, s erre a célra parafrázisként Goethe sorait idézhetem: Wer die Feinde will verstehen, muß in Feindes Lande gehen.”⁹

Ám ha már Márai alapművénél tartottunk, van a fenti példáknál megrendítőbb és messzebb mutató váratlansági effektusa is az egyénitől elválaszthatatlan közösségi identitás konfiguratív esztétikai tapasztalatának. A Föld, föld!... egyik epizódjában arról a zsidó rendőrtisztről esik szó, aki 1945 decemberében – hirtelen megfagyasztva az oldott hangulatot – betért a körúti Emke kávéházba. Az éhező városban különleges kivétel volt ez a hely: az éjszakában kószáló martalócok és a rendfenntartást mímelő orosz egységek őrjáratai között „néhány hónappal az ostrom után megnyílt egy békebeli pesti kávéház minden talmi és pakfon pompájával az Emke. [...] Az éhező városban mindent lehetett itt kapni, amiről akkor már hónapok óta csak suttogó emlékezéssel beszéltek a lakosok: rengő húsokat, ízes mártásokat, ezüstözött vödörben fajborok hűltek... [...] Ez a zsidó rendőrtiszt ebben a helyzetben, ebben az időben, Budapesten, élet és halál ura volt. Kézintésére a fris­siben szervezett állambiztonsági osztagok fogdmegjei elvittek a hírhedt pincébe mindenkit, akire rámutatott. Azt csinált, amit akart. Egyelőre vacsorázni akart.” A bőséges és igényes ételsor elfogyasztása után a rendőrtiszt „mosolygott, borospohárral átkoccintott a szomszéd asztal felé [...] és aztán füstölgő szivarral ujjai között, jelt adott a cigánynak, hogy jöjjön közelebb”. A beállt csendben fojtott várakozással figyelte mindenki, mit rendel a zsidó rendőrtiszt. Az Internacionálét vagy egy Zerkovitz-dalt? De nem. „A prímás a hegedű fölé hajolt, ujjheggyel pengetett egyet a húrokon, a banda pianissimo köve a hangadást. És a templomi csendben, Budapesten, 1945 decemberében, a körúti Emke kávéházban, a zsidó rendőrtiszt parancsára felhangzott a »Szép vagy, gyönyörű vagy, Magyarország / Szebb talán, mint a nagyvilág« című és kezdetű irredenta álműdal – amely már régebben, a két világháború közötti Magyarországon is műdalnak számított... [...] Ennek az embernek minden oka megvolt rá, hogy gyűlöljön. Hogy gyűlölje azt a Magyarországot, amely szebb talán, mint a nagyvilág, de amelynek hivatalossága meggyilkolta anyját és testvéreit, megalázta, emberi méltóságában megsértette őt, a Magyarországon született magyar állampolgárt. [...] Akármilyen alvilágian, vigyorgóan torz volt a jelenet, mindenki neszelte, hogy most nemcsak muzsikálnak a kávéházban, hanem történik is valami: egy ember megvalósítja, amire talán egész életében vágyott, de soha nem volt módja rá, hogy [...] megvalósítsa... [...] Mert ha ez az ember néhány esztendő előtt, tehát pesti bankhivatalnok korában, egy éjszaka betéved az Emkébe és megrendeli a cigánynál a »Szép vagy Magyarország«-ot: feltehető, hogy akad a kávéházban tartózkodó keresztény vendégek között, aki ezt gondolja: »Mit hazafiaskodik ez a zsidő?...« És lehet, hogy a zsidó törzsvendégek egyike-másika is azt gondolja: »Tulajdonképpen miért hazafiaskodik ez a zsidó?...« De ő nem hazafiaskodni akart, hanem – egyszer életében – el akarta húzatni az Emkében a nótát, ami arról szólt, hogy Magyarország az ő számára is haza: akkor is az, ha őt, a zsidót – aki itt született, akinek magyar az anyanyelve, akinek a legközelebbijeit megölték, akit megaláztak és halálra kergettek – kisemmizték ebből a társadalomból.”

Aligha járunk tehát messze az igazságtól, ha azt vélelmezzük: az önmagában semleges (geog­ráfiai) tér a nyelvi műalkotásban váratlan, nem kalkulálható jelentéssel képes hirtelen feltöltődni, szimbolikus hellyé (itt: „mongol világgá”, Dráva-híddá, Horvátországgá, Emkévé) sűrűsödni. Ez esetben olyanná, amely kibogozhatatlanul egybefűzi a nyelv által összekötött s így megalapozott egyéni és közösségi önazonosság formáit. Vagyis – olyankor, amikor a történés által valami elemi erővel változtatja meg a dolgokról való tapasztalatunkat – akkor nemcsak művészet történik: kezdet van, lökést kap a történelem.¹⁰ Tehát okkal írhatta Márai, hogy az ősmagyarok „nem siettek szavakat csinálni, ahogy hazát foglalni sem siettek, mert nem volt térképük, sem meghatározható úti céljuk. Nem »hazát« kerestek, hanem legelőt. A költők voltak azok, akik a legelőből később hazát csináltak. Mindig a költők csinálnak hazát a legelőből.”¹¹ És ha igaza van a nagy román nyelvésznek, E. Cose­riunak abban, hogy bármely nyelv csak annyira képes, amennyire az irodalma képesíti, akkor a nyelv legmagasabb formájaként értett irodalom alighanem a legnyilvánvalóbb közösségteremtő tényezője minden kultúrának. Ezért nincs semmi, ami az identitás(ok) gyökereinek képződésénél, az önazonosság(ok) eredetpontján képes volna megelőzni az irodalmat. Az összes további képz(őd)és (Bildung) már csak utótörténet.

Jegyzetek

¹ 1Móz 3,22

² Johann Gottfried Herder, Értekezés a nyelv eredetéről = Uő., Értekezések, levelek, Európa, Budapest, 1983, 194–195.

³ Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt–Endlichkeit–Einsamkeit, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1983, 261.

⁴ Helmuth Plessner, Zur Hermeneutik nichtsprachlichen Ausdrucks = Uő., Ausdruck und menschliche Natur. Gesammelte Schriften VII., Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, 465.

⁵ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, A szellem fenomenológiája, Akadémiai, Budapest, 1973, 44.

⁶ Lásd Jürgen Habermas, Individuierung durch Vergesellschaftung = Uő., Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, 226–231.

⁷ Philip Liebermann, Uniquely Human. The Evolution of Speech, Thought, and Selfless Behavior, Harvard UP, Cam­bridge (Mass.) – London, 1991, 166.

⁸ Márai Sándor, Föld, föld!..., Akadémiai–Helikon, Budapest, 1991, 238.

⁹ Miroslav Krleža, Zászlók, Európa, Budapest, 1965, 122–123.; 127–128.

¹⁰ Martin Heidegger, A műalkotás eredete, Európa, Budapest, 1988, 117.

¹¹ Márai, I. m., 108.