Egy minimálprogram maximái

Pápay György: Demokrácia filozófiai megalapozás nélkül – Richard Rorty és a politikai filozófia

Bevallom, hogy nem könnyű belehelyezkedni abba a látószögbe, amelyből egy efféle tanulmánykötet érdemben vizsgálható. A kritika kritikájával kellene ugyanis szolgálnom ahhoz, hogy a Richard Rorty demokráciakoncepcióját rekonstruáló elméleti munkát értékeljem; nem vagyok azonban a filozófus szakszerű kutatója, sőt politikafilozófiai hitelveim – talán megbocsátható, ha ezúttal fellengzősen fogalmazok – is távol esnek a félmúlt liberalizmusa által felkent próféta dogmáitól. Saját olvasmányélményeimre támaszkodva teljes mértékben elfogadom ezért azt, ahogyan Pápay György Rorty elméleti attitűdjét azonosítja, így arról sem óhajtok megállapításokat tenni, hogy a bevett szakirodalomhoz képest – miként a hátsó borító szövege ígéri – mennyiben mozdul el ez a könyv. Bár a szerző vitán felül álló tudományos jártassággal elemez, és alaposan körülkémleli a Rorty-életművet – természetesen sajátos szempontjainak alávetve –, a magam Rorty-képét, legyen az mégoly felületes is, alig-alig árnyalta. A roppant szerteágazó, ellentmondásos és korántsem szisztematikus életmű egyenetlenségeit a gondosan restauráló igyekezet sem tudta eltüntetni, pedig egy teoretikus munkásság – szemben a középkori freskókkal – nem halványul az időben, sőt inkább kiélesednek a kontúrjai. Jóllehet Rorty gondolatait koherens egésszé kovácsolni éppen elegendő megpróbáltatás, s az ő esetében a rekontextualizáció talán felér egy eredeti elméletalkotással, érdekfeszítőbb olvasmányként forgattam volna e könyvet, ha az egyéni értékelés, bírálat nagyobb teret kap; sok helyen kimondottan bántónak éreztem, hogy a szerző nem villantja fel az érem másik oldalát, nem tapint rá az amerikai filozófus gyenge pontjaira, nem felesel többet vele (bár olykor-olykor megteszi). Mivel nem kenyerem az álszemérem, tartózkodom az afféle fogadkozástól, hogy a továbbiakban külső szempontokat egyáltalán nem kérek számon Rortyn – vagy ha így jobban tetszik, Pápay Rortyján –, de a vállalkozás saját cékitűzéseinek is az felelt volna meg inkább, ha a tárgyilagos bemutatáshoz több kritikai kommentár járul, s a hangsúlyok is az utóbbi irányába tolódnak el.

A tanulmánykötet kettős ambícióval íródott: explicite Rortynak a gyakorlati filozófiához fűződő kétes viszonyát tisztázza, és azzal az igénnyel lép fel, hogy megvilágítsa egy paradoxiális attitűd nagyon is kézzelfogható eredményeit. Rorty premisszájából ugyanis – mely szerint „a demokrácia nem szorul filozófiai igazolásra, s voltaképpen filozófiailag nem is igazolható” – nem következik, hogy a filozófiának ne volna semmi dolga a demokráciával, s hogy akkor mégis milyen lehetőségei vannak – nos, ezt térképezi föl a könyv. Pápay ugyanakkor implicite arra is kísérletet tesz, hogy megszelídítse Rorty könyörtelen, doktriner „liberalizmusát”, vagyis megmutassa, hogy mindaz, amit az amerikai gondolkodó a demokráciáról írt, az valamennyiünk számára elfogadható minimálprogram – Michael Walzer sokat idézett kifejezésével: a különféle társadalmi csoportokra jellemző „vastag moralitások” legkisebb közös többszöröseként posztulált „vékony moralitás”. Véleményem szerint Rorty demokráciakoncepciója nagyon kezdetleges, ezért fennáll a veszélye annak, hogy többet látunk bele, mint amennyi belefér, bár az efféle helyzet kedvez a virtuozitásnak is.

Mégoly lenyűgöző és logikus is Pápay okfejtése (nem győzöm hangoztatni, hogy az abból kirajzolódó képmás tetszetősebb, mint ha az öreg filozófus tükörbe nézett volna), engem egyik – fentebb identifikált – állítás érvrendszere sem győzött meg: sem az első, az erősebbik, sem a második, a gyengébb értelemben vett. Nem rendültem meg abbéli hitemben, hogy noha a demokráciát eddig nem sikerült filozófiailag komolyan megalapoznia a „se nem keresztény”, „se nem karteziánus” (antireprezentacionalista) elmélettörténetnek – mert valamiféle külső, „az aktuális emberi közösségeken kívül vagy azok felett álló semleges alapra” kellett volna nehézkednie –, az ettől még filozófiai igazolásra szorul. (Mindenfajta hézagmentes megalapozás természetjogias, tehát végső soron metafizikus, akár tomista, akár kantiánus, akár rawlsiánus vagy dworkiniánus legyen is az.) Elfogadhatjuk ugyan, hogy Rorty ebből indul ki, nem pedig ezt bizonyítja, de gondoljunk a demokrácia bármelyik nagy paradoxonára, elmélete egyikkel sem tud kezdeni semmit (ahogyan a demokrácia kritériumait határozza meg, az nem elégséges a fenntartásához).

Rorty helyesen ismeri fel, hogy a posztmodern korban a szubjektum és az objektum, a tény és az érték dichotómiája feloldódott immár a nyelvjátékokban, illetőleg a formális eljárásokban; s ily módon az episztemológia reprezentációs igazságigénye is idejétmúlt, a filozófia pedig alkalmatlanná vált arra a megalapozó és közvetítő szerepre, amit a megismerésben, a különböző tudásterületeken korábban betöltött. Ez az átrendeződés – s itt rá kell mutatnom Rorty egyik alapvető félreértésére – a kurrens filozófiát változtatta meg gyökeresen, a társadalmi gyakorlatokban megnyilvánuló demokráciát azonban nem. Úgy vélem, hogy Rorty pragmatizmusa éppen a gyakorlatban bukik meg, az illúziókat elhessentő bűvészmutatványa nem más, mint megátalkodott szemfényvesztés. Az intézmények és a velük szemben táplált elvárások, a hozzájuk fűzött morális remények ugyanis nem váltak „posztmodernné”. Rorty objektivista pozíciót foglal el, úgy haladja meg egyként az esszencializmust és a morális relativizmust, hogy az értékeket feloldja a tényekben, mintha a róluk szóló disputa már jó előre eldőlt volna, s a – nyilvánosságra tartozó – fontos kérdésekben megegyezés született, a nem fontos kérdéseket pedig egyszerűen a magánéletbe visszautalhatnánk. A filozófus tulajdonképpen nem állít egyebet, mint hogy az aktuálisan fennálló egyfelől fogva tart bennünket, másfelől a létező világok legjobbika – egy radikális szótárcsere következménye, ráadásul az utolsó szótárcseréé, amit újabb már sohasem fog követni –, éppen ezért a megalapozására tett bármilyen erőfeszítésünk egyfelől egy körben forgó érvelés mókuskerekébe űz bennünket, ergo értelmetlen, másfelől pedig felesleges. Amit az előfeltevés-mentes tudásról állít – tudniillik ilyen nincs –, vitathatatlan, ám heves antiszkepticizmusa nem indokolja, hogy a liberális demokrácia jelenleg használatos „szótárát” miért nincs okunk megkérdőjelezni – egész biztosan nem azért, mert ne volna „nyelvünk” a kétkedéshez, hiszen ha valamire szükségünk van, előbb-utóbb eszközünk is lesz hozzá –; ám arról sem tesz érvényes kijelentéseket, hogy ez a bizonyos szótár hol érhető tetten: az emberi jogok kaotikus katalógusaiban vagy az alkotmányértelmezés sérülékeny rendszerében, netán a zsurnaliszták polemikus nyelvöltögetéseiben?

Meggyőződésem, hogy Rorty rossz válaszai a rossz kérdésfeltevésekből adódnak. Miközben tagadja a demokrácia igazolhatóságát és igazolási kényszerét, úgy tesz, mintha a demokrácia nem lenne más, mint egy reakciósorozat arra a kihívásra, amit a „nem demokrácia” szótára intéz a demokrácia szótárával szemben. Erre utal, hogy homályos elvárásai – a kegyetlenség mérséklése, a tolerancia, a sajtószabadság, a felsőfokú oktatás elterjesztése stb. – egy konstruált, sötét múlttal hadakoznak, mintha a történelemben kizárólag elrettentő példákra bukkanhatnánk. Historicista szempontokat érvényesít azzal, hogy a demokráciát új, kidolgozott paradigmaként mutatja be, ám könnyen belátható, hogy történelemszemlélete mélységesen ahistorikus. Világos, hogy a filozófia nyelvén miért nem győzhető meg a demokrácia igenléséről olyasvalaki, aki a zsarnokság nyelvét beszéli, egy demokráciának azonban nem ezért deficites a legitimációja. A demokrácia ugyanis sohasem befejezett projekt, kész, lezárt szótár, hanem folyamatos jelentéstulajdonítás, szemantikai küzdelem az irányadó értelmezésért. Rorty azt ünnepli a demokráciában, hogy „a demokratikus közösség jelentős meggyőződés-, illetve identitásbeli különbségeket is elfogad és hagy érvényesülni”, csakhogy ez így, önmagában biztosan nem a demokrácia szükséges és elégséges feltétele, legfeljebb a következménye. A befogadó társadalom, a „minél változatosabb és nyitottabb etnosz” ideája például – ha a magyar történelemre gondolunk – a mi nemzeteszménket eredendően áthatja, amely rendkívül kevert etnikumú és változatos szokásrendű csoportokat történelmi léptékben integrált. Ezzel szemben az amerikai demokrácia a fekete lakosságot hosszú időn keresztül alkotmányosan alábbvalónak tekintette a WASP népességhez képest. De félretéve a történelmi példát két újabb kérdéssel is szembesülünk. Ha radikális szótárcserét tételezünk fel – és Rorty erre építi föl mondandóját –, akkor ki kell jelölnünk a „fogalmi forradalom” fordulópontját: mikor vette át az uralmat a demokratikus nyelvjáték mátrixa a nem demokratikustól? Másik kérdésünk ennél gyakorlatiasabb: hogyan lehet „kész a szótár”, ha folyamatosan újabb és újabb identitások keletkeznek és érvényesülnek? A kompetitív demokrácia – Pápay ehhez a schumpeteri modellhez hasonlítja Rortyét – nem kívánja normatívan befolyásolni a résztvevők attitűdjét, lényege éppen abban áll, hogy a csoportok vetélkedését segíti elő, de ebben az esetben nem megállapodott entitás; nem lehet egyszerre kompetitív és paradigmatikus (tehát normatív).

Rorty elméleti megfontolásai figyelmen kívül hagyják, hogy a valóságban nem választható mereven ketté a demokrácia és a „nem demokrácia”, mely utóbbi sokféle színárnyalatot ölthet, mielőtt sötét zsarnoksággá züllene. Érveinek legitimációs és döntéselméleti fogyatékossága élesen kiütközik, amely – hiába hirdeti az episztemológia helyett a hermeneutikát – egyfajta szabályelméleti deficitből származik. Lássuk ezeket sorban! Amikor magáévá teszi a dialogicitás demokráciaképző erejét, akkor feltételezi, hogy van egy közös szótár (szavak meghatározott értelmezéssel), amely alapján a „beszélgetés” folyik, és a beszélgetőtársaknak vannak különböző szótárai (szavak meghatározott jelentéssel), amelyekről a vita zajlik. A közös nyelvhez az szükséges, hogy valamennyi diskurzusban legyen olyan „szókészlet” (vékony moralitás), amelynek az értelmében a felek előre megegyeznek, különben esélye sem volna az egyetértésnek. A demokráciának továbbá az is nélkülözhetetlen ismérve, hogy soha ne váljék a szótár egyetemessé, a vékony moralitás vastaggá, hiszen ez nem inkluzív (befogadó), hanem exkluzív (kirekesztő) társadalomhoz vezetne. Mindebből pedig nyilvánvalóan következik, hogy folyamatosak az olyan dialógusok, amelyek nem zárulnak megnyugtatóan, végeredményük a „gyümölcsöző egyet nem értés”. Csakhogy egy közösségben, ahol az egyik polgár szabadsága a másikéhoz ér, mindig el kell dönteni, hogy adott esetben kinek a szabadsága élvez elsőbbséget. Ki dönt erről az elsőbbségről, és milyen szótár szerint? Rorty erre adandó válasza csakis formális-intézményelméleti lehet. Egy mechanikus – a matematikai többséget alapul vevő – választást, egy hatalmi (hatósági, bírói) aktust semmi sem köt tartalmilag, mert egyedül az eljárási előírásoknak kell megfelelnie. Mi az axiológiai mércéje egy efféle döntésnek? Az erről nyitott vita főként akkor válik parttalanná, ha a demokrácia nem szorul filozófiai megalapozásra, hiszen így a meghozott, végső döntés még csak olyan tesztnek sem vethető alá, hogy vajon – amit Rorty a legfőbb értéknek vall – mérsékli-e a kegyetlenséget; miként a tolerancia értékmérője szintén nem képes mérlegelni, hogy két versengő szabadság közül melyik nyom többet a latban, melyik tolerálja a másikét (hiszen mindnyájan időnként toleránsak, máskor meg toleráltak vagyunk). Ez kétségtelenül a nyers, liberális decizionizmus apológiája, amely a szószedetek jelentéseit egyenként átírva a demokrácia nagyszótárát lassacskán a diktatúráéra is lecserélheti, ha semmiféle filozófiai megalapozás nem szükségszerű.

Rorty egyik jellemző megállapítása, hogy „a filozófia nem a politikai célok kijelölésére alkalmas, legfeljebb azok megfelelő artikulációját segíti elő”. Ez a kijelentés azonban annyira zavaros, hogy nem megyünk vele semmire. Hol a határ a célkitűzés és a célok artikulálása (rendszerezése, érvényesítése) között? Könynyű lecsapni a magas labdát azzal, hogy például a szocialista demokrácia céljait deklaráló emberi jogok sokban hasonlítottak a liberális demokrácia céljaihoz, de ezen túlmenően is kézenfekvő, hogy a demokrácia per se nem más, mint a politikai célok bizonyos artikulációs mechanizmusa, amiből az következik, hogy filozófiai program. Rorty azonban – s emiatt nehéz vele vitába bocsátkozni – nem nyújt semmiféle intelligens elméleti hátteret ahhoz, hogy a demokrácia vajon micsoda, ezért a célok különféle szintjeit sem határolhatjuk el. A demokratikus paradigmaváltást a metaforák jelentésteremtő erejével írja le, úgy kerülve meg a legitimációs kényszert, hogy a romantikus művészetideálnak a semmiből világot teremtő innovációját maga is metaforaként használja. Az emberi jogok katalógusa egyszerre csak kipattant valakinek a fejéből, a becsület fogalmát felváltotta a méltóság, s ez az új világ azért jobb, mint a régi, mert elfogadott, mert sikerre vitték, a metafora mindent elsöprő hatása alól ugyanis senki sem vonhatja ki magát. Sem a metafora nem szorul igazolásra, hiszen igazsága az általa okozott élmény pátosza, sem a keletkezett új paradigmát nem kell kifejteni, mivel abban élünk, általa vagyunk; belenőttünk, hiszen felnevelt: a liberális demokrácia nem más, mint a liberális demokrácia; nem egyéb, mint mi magunk. Rorty a demokrácia autoritásigényét a történelemmel elégíti ki, ám ez utóbbiról csak annyi a mondanivalója, hogy a „mi” mai szemszögünkből nézve egyértelműen a haladás narratívája.

Valamennyi elmélet hibádzik valahol, de mindegyik alkalmas valamire, viszont nem látom be, hogy Rortyé vajon mit magyaráz; azt sugallja, hogy ami működik, addig, amíg működik, nem igazolható, ha pedig már „kezelhetetlen anomáliákkal” jár, találjunk ki egy másikat. De mégis, mitől működik a liberális demokrácia? Pápay Richard Posner koncepciójához hasonlónak érzi Rortyét, amivel szemben csak az az ellenvetés hozható fel, hogy egy efféle plauzibilis „elmélet” könnyen rokonítható. Posner ráadásul mint jogfilozófus Rortynál sokkal megfontolandóbb magyarázatokkal áll elő, mert az igazi magyarázkodások ott kezdődnek, ahol Rorty végképp elhallgat. Felvázoltam már, hogy a demokrácia konfliktusos elmélete miért összeegyeztethetetlen Rorty Nagy Elbeszélésével a Nagy Szótárról: a konfliktusok feloldatlanul hagyása csak a negatív szabadsággal ruházza fel a polgárt, egy nagy szótár viszont a pozitív szabadságot is magában hordozza. Pápay illúziómentesnek titulálja Rorty felfogását, pedig ha van olyan demokráciaelmélet, amelyik teljességgel illuzórikus, akkor Rortyé biztosan az: demokratikus intézményrendszer és joguralom, e két fogalom alkotja formalista koncepciójának tengelyét, vagyis – ahogyan mi a kontinensen nevezzük – a jogállamiság. A liberális demokrácia a demokratikus jogállam, ez evidencia, csak éppen egyik sem bővíti a másikról szerzett tudásunkat, hiszen ugyanannak a fogalomnak – államcélnak! – a politikafilozófiai és a jogfilozófiai nómenklatúrái. Tegyük fel, hogy nem a filozófia tűzi ki célul elénk a jogállamiság eszméjét, de annak mibenlétét csak filozófiai úton tisztázhatjuk, mineműségétől pedig elválaszthatatlan a legitimációja, hiszen például egyetlen jogállam sincs meg legitim kormányzás nélkül, ami lex és ius együtthatója, tele morálfilozófiai összetevőkkel. Posner munkássága – be kell vallanom, az övét jobban ismerem Rortyénál – kellőképpen reflektál erre (még ha nem is kell mindenben ráhagyatkoznunk), Pápay könyvéből viszont az derül ki, hogy Rortyé egyáltalán nem.

A monográfus következetesen nem rója fel Rorty elméletének fogyatékosságait, többek között azt sem, hogy a demokráciának tulajdonított értékek – joguralom, tolerancia, pluralizmus – érvényesíthetősége (számonkérhetősége) mindenképp olyasvalami, amit egy rortyánus politikafilozófia is feladatának ismerhet el, ezeket a fogalmakat ugyanis sem a választási többség elve, sem a polemizáló nyilvánosság szerkezete nem tölti meg tartalommal. Ha már szóba kerül a joguralom, akkor szükség lenne egy szabályelméletre, ha végső értéktételezésre is sor kerül – mi más a tolerancia, mint metafizikai fogalom? –, akkor hatalomelméletre is. (Ennek hiányát demonstrálja, hogy Pápay a demokráciát mint kormányformát emlegeti, pedig a „demokrácia” nem alkotmányjogi vagy jogelméleti, még csak nem is jogfilozófiai fogalom, hanem legfeljebb politikafilozófiai, így nemcsak hogy nem kormányforma, de a kormányzás formáját sem határozza meg.)

A könyv legizgalmasabb okfejtése Rorty kultúrfilozófiájából bomlik ki. Ő azt vallja, hogy a vallásos magyarázatok korszakát a filozofikus megközelítéseké követte a történelemben, a demokrácia pedig elhozta az irodalom-központúságot. Ha kellően cinikus lennék, rögtön közbekotyognám, hogy az irodalom rendszerváltozás utáni szerepvesztése olyan tény, amelyen értéktételezésekkel változtatnánk mi, irodalmárok, a hatalom szemére vetve akár, hogy ez rombolja a demokráciát. Ha a demokrácia szorítja margóra az irodalmat, ki meri azt állítani, hogy az utóbbi virágzása az előbbi kritériuma? A demokrata ideáltípusa Rortynál a regényolvasó, ironikus vonzalmú személyiség, éspedig azért, mert a regény nem abszolutizálja a bemutatott nézőpontok egyikét sem, tehát érzékennyé teszi olvasóját – toleránssá – a „vastag moralitások” sokfélesége iránt, aki emiatt kész önreflexíven felülbírálni akár saját pozícióját is: „az irónia éppen a liberalizmust támogatja, vagyis hozzájárulhat ahhoz, hogy ne legyünk kegyetlenek másokkal, illetve ne bánjunk velük megalázó módon.” Az irodalom és a demokrácia morálfilozófiai viszonyát számos kutató vizsgálta, leghatásosabban talán a „jog és irodalom” iskolái és áramlatai, ezért szerencsés lett volna, ha Pápay – főként mert a metaforikus fogalomalkotásból kiindulva talán ezzel az olvasattal újította meg a Rorty-recepciót – élesebben veszi szemügyre ezt a témát, és néhány más gondolkodót is játékba hoz. Annál is inkább, mert a „jog és irodalom” peremterületén a Rortyénál átgondoltabb, kidolgozottabb társadalomfilozófiai koncepciók is születtek. Önmagában az a kívánalom, hogy a polgárok minél olvasottabbakká váljanak, egy antiliberális program, mert szigorúan hagyományelvű oktatást és – mivel az irodalom mint művészeti ág minőségelvű – az arisztokratizmus felé eltolt struktúrájú nyilvánosságot követel meg. Liberális oldalról azért szokás kikezdeni az irodalmat, mert autokrata „zseniesztétikája” represszív hatású, értékítéletei egyfajta erőszakos hatalomgyakorlást képeznek le, és – lássuk be – Rorty is következetesebb lenne önmagához, ha ezt az utat járná. Ehelyett számba se veszi, hogy az irodalom miként instrumentalizálható a morálfilozófia számára – ahány regény, annyiféle erkölcsiség, és ahány olvasó, annyiféle olvasat –, sem azt, hogy a rortyánus republikanizmussal miként egyeztethető össze az elitkultúra. A politikai közösség mint értelmezői közösség miféle közös hermeneutikai horizontot választ, ha a demokráciáról csak annyi bizonyosságot szerzett, hogy „vékony moralitás”? Egy jó regény nem reked meg ennél a vékony moralitásnál, ezért tartok tőle, hogy Rorty nem úgy általában a „regényt” magasztalja, hanem egy bizonyos esztétikai hangoltságnak megfelelő regénytípust emel piedesztálra (hogy melyiket, arról hallgat), amelynek ráadásul nem az esztétikai értéke, hanem a mögöttes filozófiai konnotációja lényeges. Így csempészi vissza az elméletet oda, ahonnan korábban száműzte. Ezen a ponton is hiányérzetem támadt: Rortyt saját felületessége gátolja meg abban, hogy kiássa az irodalomtudományi és kultúrfilozófiai alapokat. Nincs demokrácia valódi politikai közösség, politikai közösség pedig valódi kulturális (értelmezői) közösség nélkül, ez azonban Rorty intézményi fanatizmusával, a sein és a sollen problematikáját ignoráló formalista megközelítéseivel, republikanizmusával, opportunizmusba hajló pragmatizmusával, antiesszencializmusával és antireprezentacionalizmusával nem korrelál.

A kötet utolsó fejezete a dialogicitással foglalkozik. Itt hagyományosan két felfogás ütközik. A „minimalista liberalizmus” szerint az ideális demokrata el tudja különíteni önmagában a magánéletének alakulására – az „egyéni élettervekre” – kiható morált a közéletben érvényesíteni kívánttól. Bourgeois-ként többet megengedhet magának, mint citoyenként, az identitásának lényegét adó – metafizikai – megfontolások a privát szférára tartoznak, „a versengő vallási és erkölcsi nézeteket” ki kell rekeszteni a nyilvános vitákból. A kommunitáriusok ezzel szemben elismerik a citoyen „szituáltságát”, s Rortyt mint egyfajta „közvetítő irányzat” képviselőjét jellemzi Pápay. Ez a megfigyelés teszi némiképp szimpatikusabbá a filozófust; az ironikus attitűd, a regényolvasás mind-mind azt készítik elő, hogy „az ember mint alapvetően szótárak által meghatározott, diszkurzív lény” ne egy előre adott, megváltoztathatatlan identitással lépjen ki a nyilvánosság elé – miként azt a reprezentacionalizmus hirdeti –, de ne is kapituláljon a személyisége közös nyelv és értékkészlet híján – azt ne kelljen a magánéletben felejtenie –, hanem én-definíciója a politikában értékelődjön át folyamatosan, ott képződjön és alakuljon a párbeszédek során, a mi-definíció részeként. Ehhez minden résztvevőnek jóindulattal kell közelednie társai felé, feltételezve, hogy az ő érveik is koherensek és racionálisak, így az egyet nem értés is az egyetértés egyik fajtájává nemesedik.

Különféle kulturális identitásokból alakul ki a (nemzeti) kultúra közössége, abból a politikai közösség, amely alkalmassá tesz egy társadalmat a jogállamiságra. Pápay Rortyja felismeri, hogy ez a folyamat nem lépcsőzetesen megy végbe, hanem egyszerre, oda-vissza ható mozgásokkal – hermeneutikai körökben –, ám ez a reveláció nincs megalapozva és kifejtve az életműben, előzmény nélküli, idegen test marad. Kétségtelen, hogy ezen a ponton mutat túl Pápay a sematikus értelmezéseken, és az identitás formálódásának efféle ideális mintáját semmi okunk sincs megkérdőjelezni. Az a Rorty azonban, aki ennyire árnyaltan látja a politikai közösséget, köszönő viszonyban sincs azzal a Rortyval, akit eddig megismertünk. Rorty liberalizmusából és felületes elméletellenességéből egyszerűen nem vezethető le ez az álláspont. Hogyan eszkábál a politikai közösség olyan általános, de nem üres, a polgárok által pontosan értelmezhető és elfogadható fogalmakat, amelyek lehetővé teszik a mindenki szabadságát és identitását a másikéval összecsiszoló diskurzust? Miféle koherenciát és racionalitást előfeltételez az, aki lemond a „semleges alapról”, akinek „hétköznapi erkölcse” – egyéni életterve – nem a politikai moralitás derivátuma, és az a „vékony moralitás”, amely összeköti a másikkal, formális előírásokban merül ki? Az efféle ideális közösség megteremtése érdekében a természetjogi gondolkodásmódhoz kell fordulni, a metafizikához, a reprezentacionalizmushoz, és egy olyan kultúrafogalomhoz, amely a hagyományt a maga folytonosságában szemléli. Többek közt az arisztotelészi topikus érveléshez is, amely később – Theodor Viehweg nyomán – a jogbölcselet „nyelvi fordulatát” implikálta, s amely komoly jelentéselméleti fogódzót nyújt a relatíve meghatározott jelentéstartományú, rugalmas, de önkényesen bármeddig nem tágítható maximák használhatóságához.

Pápay könyve izgalmas olvasmány, rengeteg „jóindulatú” vitára ad alkalmat, nem az ő hibája, hogy Rorty nehezen menthető ki abból az elméleti kelepcéből, amibe a liberális doktrinerek csalták – vagy amibe álnaivan önszántából besétált. A kötet végéhez érve az a bocsánatosan eretnek gondolat is megkörnyékezett, hogy egy Pápay György felkészültségű filozófus a Rortyénál kikezdhetetlenebb demokráciaelméletet dolgozhatna ki. Számomra a tanulmánykötet azt bizonyította, hogy pusztán negatív szabadságra és formális posztulátumokra – ilyen a mennyiségelvű jogállamfelfogás és a Rorty-féle diskurzusetika is – valódi demokrácia nem építhető. (Ráció, 2010