×

A szegénység halált hozó traumái

In memoriam Sánta Ferenc

Cs. Nagy Ibolya

2009 // 02
Sánta Ferenc: Sokan voltunk

Ha az író Sokan voltunk című novelláját megemlítjük, többnyire ugyanazzal a lendülettel melléírjuk-mondjuk-gondoljuk a világ túlfelén született Zarándokének című kisregény történetét is. Az 1952-ben írt, 1954-ben megjelent1 Sánta-írás japán párja a konfliktus és a zárlat, a drámai döntést motiváló ok és az okozat hasonlósága révén Fukazava Hicsiró1956-ban napvilágot látott művét óhatatlanul eszünkbe juttatja. Merthogy emitt a nagyapa, amott a nagyanya indul választott, de a közösség által sugallt végzetét beteljesítő útra, itt a Bálványos kénes Büdösbarlangjába, amott a Narajama hegy havas-jeges tetejére, de meghalni, elmúlni mindkét helyen; s mindkettőn azért, hogy a család maradék tagjainak több jusson valamivel a szűkre szabott élelemből. Az elbeszélések drámai történése olyan öngyilkosság, melyben nincs önkezűség, amely végső soron közösségi ítélet, s amelynek hátterében szomorú szociális kényszerűség rejtőzik.

Irodalmi vándormotívum vagy az emberi létezés hasonló sorshelyzeteire adott, a kulturális közeg, a nemzeti jelleg által legföljebb árnyalt, de az időtől és a távolságtól független hasonló válasz?

Az irodalom, a művészetek közismert mitológiai, mesei, vallási vándortoposzainak többsége az élet, a halál, a szerelem, a félelem, a bosszú érzelmi-indulati motívumai s cselekvési formái közül való; kérdéseik és válaszaik többnyire maguk is sugallják az ember pszichológiai-szociálpszichológiai meghatározottságú reakcióinak hasonlóságát, nembeliségünkből következő azonosságát. Például – két történetünktől nem eltávolodva – a hasonló vagy éppenséggel azonos emberi traumák kiváltotta hasonló vagy azonos válasz lehetőségét. Nem kell tehát a szó vagy az írás, az orális folklór vagy a műalkotások segítségével százados, esetleg évezredes útra indulnia egy-egy történetnek a glóbuszon, hogy majd különböző korok különböző kultúráiban bukkanjon föl ismét. A számtalan bizonyító példát most mellőzve, szorosan témánknál maradva: ha az ember olyan eseményeket él át, melyek meghaladják az emberi szenvedés normális terjedelmét – a fizikai szenvedéssel egyenértékű, azt esetleg felül is múlhatja a morális-lélektani nyomás, a társadalmi, közösségi, a társas befolyásolás is –, akkor, éljen bárhol, bármilyen kulturális közegben, erre a stresszhelyzetre valamilyen módon választ ad. S a hasonló stresszre adott feleletek, válaszreakciók is többnyire néhány lehetséges magatartás-változat körén belül maradnak. A kulturális közeg alapvetően nem módosítja e reakciókat, csupán elhelyezi őket a közösség szokásrendjén belül. A japán elbeszélésben például a folklórból ismert Narajama-dalok azon drámai népszokását értelmezteti újra a szerző a konkrét és egyedi, nevesített történettel, mely szerint a megidézett, folytonos élelemhiánytól szenvedő, a létfenntartásért küzdő közösségben a hetven éven felüli emberek természetes, magától értetődő kötelessége fölmenni a hegyre és ott meghalni; s ezáltal helyet adni a közösség fiatalabb, a hasznos életre még alkalmas, a kenyérre – a rizsre – mintegy jogszerűen igényt tartó tagjainak. Olyan morális késztetésről van tehát szó, a befolyásolás olyan sokkjáról, a hagyomány olyan, kivédhetetlen erejéről, amely nem okoz ugyan fizikai fájdalmat, de amellyel csak egyféleképpen tudnak megküzdeni a történetek hősei: e morális traumára adott válaszreakció csak a mások előtt utat, életlehetőséget nyitó öngyilkosság lehet. Az önmaga értéktudatában megsebzett, saját haszontalanságérzetében megerősített ember a számára létező egyetlen megoldásként kilép a világból. A székelyföldi magyar öregember és a japán öregasszony azonos véget ért léttragédiája egyazon társadalmi-családi kényszerűség végzetes következménye. Csak a Zarándokének sugallata szerint ott a nincstelenség hagyományba épült, kíméletlen, megtörhetetlen szokásáról, rítuscselekedetről, a Sánta-történetben pedig inkább a nyomorúság bár nem egyszeri, de mégsem tipikus, nem folytonosan ismétlődő esetéről van szó. A székelyföldi történet – s ezt Vasy Géza fejti ki elemző módon Sánta-monográfiájában2 – nem tekinthető a népcsoport folklórjában föllelhető szokásnak, ebben az esetben a társadalmi-szociális nyomás, a már lét alatti szegénység a halálba kényszerítő tényező. Az önkezűség nélküli öngyilkosság bár minta, de követésére a közösség részéről nincs erőszakosan kinyilvánított parancs. Ám azért a Sánta-novella is egyszerre két haszontalan öregember kénhalálát írja le, a nagyapa holmija mellett egy másik vén gúnyája is ott feketéllik a barlang szája előtt. S többek ilyenforma haláláról beszél az a novella is, amit harmadikként ugyancsak a Sánta-mű mellé tehetünk. Nyirő Kopjafák (1933) című elbeszéléskötete XX-as számmal jelzett írását, amelyben utalás esik olyanokra, akik e végzetes döntést meghozták, s a novella öregemberének ott is a barlang az egyetlen, az utolsó választható lehetősége. A két novella helyszíni azonossága – a bálványosi, torjai kénes Büdösbarlang – s számos más mozzanat szinte teljes egyezése utalhatna éppenséggel Sánta részéről motívumátvételre is, de meggyőzőbb okokat találunk erre nézve a két szerző életútbeli hasonlóságaiban. (A monográfia erre vonatkozóan is bőséges adalékokkal szolgál.) Nyirő is, Sánta is Székelyföld szülöttei, utóbbi Brassóban látta meg a napvilágot (1927), Nyirő székelyzsombori (1889), s a torjai kénes barlang gyógyító és gyilkoló hatásáról mindketten hallhattak mesét és igaz történetet bőven, s ezek között lehetett olyan is, amely a szegénység, nincstelenség gyötrelmes szorításából az önfeláldozó halálba menekülő öregekről szólhatott.

Orbán Balázs 1868–1873 között megjelent A Székelyföld leírása3 című munkája is meglepő részletezéssel sorolja a barlanggal szövetkező öngyilkosok történeteit. S a barlang előtti sírhantok között, vagy már nem is láthatóan, akadhat olyan is, amely ezeket az öregeket takarja. Azokat, akik a semmitlenség „önkéntes” halottjaiként „elegyednek a föld porával”. A Kopjafák cselekménybonyolítása amúgy mintha szorosabban kötődne az Orbán Balázs-féle geográfiai-históriai-néprajzi barlangleírás elemeihez. A „Büdös rémletes, életet és halált rejtegető s az életvágyra, mint az életuntságra egyaránt gyógyírt nyújtó üregei”-t Nyirő szinte pontosan úgy festi le, ahogy a jeles geográfus. Éppúgy a kén „halálsárga” leplét s a „beszívott lég” édes ízét, a halál előtti boldog mámor tüneteit. A föltételezés, hogy legalábbis Nyirő fölhasználhatta munkájához ezt a művet, teljesen alaptalannak nem mondható, tekintve, hogy e halálba segítő tüneteket élő embertől nemigen hallhatta senki. Talán A Székelyföld leírása szerzőjét kivéve, aki – jó tudóshoz illően – kísérletet tett „lebúva lélegzelni, s egy beszívott lég édes ízű volt, s egy sebes belélegzés annyira elkábított, miszerint alig volt erőm sziklába kapaszkodva felállani, egy második bizonnyal megfojtott volna”: s aki meg is írta e majdnem halálos észleléseket. Jegyezzük meg, hogy a mindenre kiterjedő s mindent elmondó bőbeszédűség nincs javára a Nyirő-novellának, ám azt is: a halálba indulás magától értetődő természetessége, amiként e műben ábrázoltatik, vélhetően e módszer – bár kényszer teremtette – gyakoriságára utal. De persze utalhat arra a Nyirő-hősöket általában jellemző személyesebb, egyedibb, archaikusabb szakralitásra, istenképre is, amely mindenkor és minden helyzetben az Úrral való bizonyos találkozás aktusaként értelmezi a halált. A Zarándokénekben is erőteljes hit vezeti a hegyre menőket, ott „Őnagysága, a hegy istenével” találkoznak a halni indulók. Emitt, a Nyirő-novellában a keresztény vallás nagyon a személyekhez közelített Istenével – ám ez a fajta halálmisztérium a Sánta-novellából hiányzik. Többek között a nyers és kimagyarázhatatlanul durva egzisztenciális kényszerűség s a mögötte maradó fájdalom sötétíti igaz emberi drámává a történetet.

Olyan szépirodalmi művekről van tehát szó, melyeknek alapvető konfliktushelyzete szociológiai tárgyszerűséggel is leírható. A művészi fikció hitelesíthető, valóságalapú élményanyagra boltozódik.

A kulturális antropológia is segítségünkre lehet e tárgykörben: ha a „meghívott halálról”, a szegénység, a nyomor halálba űző erejéről, e halálfajta szokás voltáról beszélünk. Az öngyilkosság – mely a szociológia meghívott halál kifejezésének ismertebb és kevésbé finom változata – az önbecsülés megszűnésének, a megoldhatatlan vagy ennek vélt létgondok elől való menekülésnek a következménye, végső stációja. „A folklór, illetve a szociológia, szociál-antropológia, etológia és pszichológia szakirodalma igen régóta ismeri a közösség által kiváltott halált, a belső késztetésből feladott élet halálnemeit” – írja a hódmezővásárhelyi etnográfus, Szenti Tibor.4 Ez a halálfajta a lassan eltűnő törzsi szokásokban éppúgy jelen van, mint ahogy a „társadalomból valami miatt kirekedő, szándékosan kirekesztett, magányos individuumot” is sújtja. Vagy az egyén marad sorsára, vagy a közösség pusztul – írja. Ezt a halált megsürgetett, szociális halálnak vagy kiközösítéssel járó halálnak nevezi. Az önként vállalt halál belső kényszerének egyik oka, hogy az áldozat nem kívánja megszegni a hagyományt, s ilyen hagyomány lehet, hogy a közösség által meghatározott életidő letelte után az öregnek át kell adnia a helyét a fiatalnak. A helyét és az ételét. Nyilasy Balázs érzékeny elemzése szerint5 a Narajama-folklór történetei egyértelműsítik a célvezérelt, közösségi érdekű, az egyén szempontjából mégis embertelen csoportelvárást: a hetvenedik életév halálvágyat és kihullott fogakat jelent. Tehát jelképesen és valóságosan is evésképtelenséget. Ezzel szemben, a hagyomány követelte állapotot meghazudtolva, a Zarándokének Rin anyója makkegészséges, és tökéletes a fogsora. Hogy méltó legyen a halálra, vagyis a közösség hagyományos elvárásainak megfeleljen, a „tántoríthatatlan normakövetés” szabályai szerint egy kővel sorra kiveri a fogait. Szenti tanulmánya a passzív, egyéni öngyilkosság bemutatásához a mi két példánkat (Sántát és Hicsirót) is említve írja: „Szinte valamennyi nép történelméből ismert, hogy a létfönntartásért folytatott küzdelemben a csoport kiválasztja azokat, akiktől meg kíván szabadulni, és vagy tevőlegesen pusztítja el őket, vagy sorsukra hagyva halnak meg (…) Ha az élet vészhelyzetbe kerül, a szükségtől függően, a humánum: a mások iránti gyengédség és segítőkészség egyébként is szakadozott fátyla lehámlik rólunk.” Az etnográfus törzsi példákra is utal. Egy észak-amerikai indián törzsről készült, 1885-ös feljegyzésre például, mely „leírja, hogyan vett búcsút egy öreg ponka törzsfőnök, akit törzse magára hagyott egy kevés élelemmel, ivóvízzel és néhány gallyal a hunyorgó tűz mellett. A törzset továbbűzte az éhség.” Egy 1897-es észak-ázsiai példa szerint: „A sarkvidéki népek a súlyos létfeltételek miatt ítélik halálra az öregeket. A csukcsoknál az idős emberek mintegy jogként követelik, hogy öljék meg őket. Az élet oly nehéz, az élelem oly szűkös, hogy közömbössé válnak a halállal szemben, és az áldozatok beletörődése állítólag teljes és önkéntes.” Egy nemrégiben sugárzott televíziós dokumentumfilm egy afrikai törzs életéből azt a folyamatot mutatta be, melyben az erőszakos erdőirtások miatt lassan eltűnik a törzs élettere: nincs erdő, nincs élelem. A megmaradt terület egyre kevesebb szájat tud etetni, tehát a dolgozni, vadászni már nem tudó öreget a törzs elküldi, kiűzi a faluból. Kap élelmet az útra, egy rokon férfi elkíséri egy darabig a kijelölt ösvényen, majd magára hagyja. A film nem az öregember útját, hanem a faluban maradók bánatát mutatja. Az öreg vissza sem fordulva megy előre, a semmibe.

A semmiig, a halálig vezető út azonban – legyen bár népszokás által irányított, a közösség hagyományát követő vagy az időszakos egzisztenciális nyomás tragikus következménye, mint a Sánta-novellában, mint a Kopjafákban – bonyolult pszichológiai-szociológiai, vallásszociológiai folyamat.

A hagyományos világban, az archaikus népek között – írja Mircea Eliade6 – mindenütt „második születésnek, egy új, spirituális létezés kezdetének tartották vagy tartják a halált”. Egy új létmódnak. „Ahhoz, hogy az ember újjászülethessék egy új, magasabb rendű állapotban, meg kell halnia az előző létmódban.” A halál megérkezése teszi lehetővé a szellemi létmódot. A Kopjafákban a keresztény közösség ehhez az archaikus halálfelfogáshoz hasonlóan nem is halálról beszél, hanem arról: az öreg Szabandi Mihály rászánta magát, hogy „elmegy az Istenhez”. „Nem meghalni megy, hanem jelentkezni az Istenhez.” S oda viszi magával a már megholtaknak szóló földi üzeneteket. A Zarándokénekben a hegyre menő és kísérője fogadalmat tesznek, s attól kezdve már csak a hegy istene járhat a fejükben: nem szabad őt megsérteniük a hagyományt megtörő, tiltakozó magatartással, mert annak az itt maradók közössége látná kárát. A remény, hogy a létezésnek csak egy új formája vár a megholtra, függetlenül attól, hogy ez az új forma micsoda és milyen, nemcsak a hagyományos, a természeti népek hitvilágában lelhető föl, de – Eliadét idézve – „belekeveredik” ebbe a „rejtélyes dialektikába” a modern ember is: mert a halál amúgy „felfoghatatlan”.

A mítoszkutató szerint a civilizációs szint másban sem választóvonal. Hiszen mindenki „ugyanolyan profán körülmények között hal meg” – írja –, a hindu is, a keresztény is, a civilizáción kívüli törzs tagja is. Ebből következően a „halál spiritualizáló erényét lehet lelkesen magasztalni, de a test és a megtestesült élet szeretete mégis mindig erősebbnek bizonyul”. A másik, a szellemi létmódba vezető útnak nagyon valóságos, létező rettegéssel sötétített stációi vannak. A Kopjafák öregemberén is úrrá lesz a félelem, a lába megroggyan, a szája meghidegedik, remegve, dideregve készülődik az útra. A Zarándokének Rin anyó morális ellenpéldáját is említi: a másik öreg, Mata apó kétségbeesetten akarna kibújni a közösségi törvény parancsa alól, s épp a fia űzi, hajszolja durva szigorral a hegyre, s a rémülten kapálódzó, gúzsba kötött öreget végül lerúgja a szakadékba. Az elbeszélés másik példája szerint egy öregasszony „kúszva-mászva” visszajött a hegyről, s egész éjszaka a házuk eltorlaszolt ajtaja előtt sírt: a közösség megvetésének, becsmérlő megjegyzéseinek és teljes elutasításának közepette. S bár Rin anyó kivételes, példaadó bátorsággal járja végig utolsó útját, a fiától való búcsú pillanatában kiülnek az ő arcára is a „halál vonásai”. Az ösvény kanyarulatában eltűnő törzsi vén föltehetően ugyanezt a félelmet éli át, s ugyanezt a halált jogként követelő, a sprituális halállal szemben esetleg már valóban közönyös, de a valóságos halál fizikai ismeretlenségétől bizonyosan rettegő csukcs öreg is. És a nagyapa sem érezhet mást a Sokan voltunk-ban a vég előtti percekben, mint a megsemmisülés, a létből kivonulás iszonyát: hiszen a megtestesült élet romjaiban, kínjaiban is vonzóbb amaz ismeretlen létállapot békéjénél. De mert az elbeszélői feladatot itt egy gyermekre bízza az író, a novellában a gyermeki fölismerés szívdobogtató félelme sugallja közvetve az öregember ki nem mondott, gesztusokkal nem jelzett, a gyermek számára tehát észlelhetővé nem váló haláliszonyát. Csak a nagyapa könnyes szeme árulkodhatna, a többinek már csak a barlang mélye a tanúja. S hogy milyen megrendítően természetes, kortól és kultúráktól független, archetipikus személyiségjegy az életből távozás félelme, idézzük fel a legemberibb ember történetét: Jézus nagycsütörtök éjjel a halálra készül a Getszemáni-kertben. Fél, de a többiek, mit sem tudva, békésen elalszanak. Lukács evangéliuma szerint Jézus annyira fél, hogy verejtéke mint megannyi vércsepp hullott a földre.7

Máté úgy mondja: „a lélek kész, de a test erőtlen”.

A magyar néphit jeles kutatója, Róheim Géza szerint a halál leszakadás, elválás, amire a psziché kétféleképpen reagál: „hangsúlyozza vagy letagadja”.8 Letagadja, abban az értelemben: a halál „nem az élet záróköve, hanem új élet kapuja”. A halotti tor Róheim szerint épp a megsemmisülés tagadása, s „lakomává változtatja a gyászt”. Történeteink esetében azonban a tor a nagy utazás előtt esik meg, maga a halálba induló is résztvevője, így inkább a búcsú, semmint az emlékidézés alkalma, s mindegyik esetben föllelhető benne – akár a korábban fölidézett törzsi példákban – az engesztelés gesztusa. A halálával másokat az éhezéstől megszabadító ember élete utolsó ételével, italával kárpótoltatik addigi szenvedéseiért s bölcs, mert másokat segítő döntéséért.

S lassan egybefoghatjuk a szálakat, s megpróbálhatjuk értelmezni: a művészi megformálásnak miféle stációin jut át az önkéntes, de a közösség által kikényszerített halált halt öregember szociológiailag is hiteles, a kulturális antropológia, a folklór esetleírásaival is megerősíthető története, amíg az esetleírásból az irodalom magasabb rendű szintjére emelkedik, s lesz nem csupán a pályakezdés, de a teljes Sánta-életmű és a magyar novellairodalom kiemelkedően értékes alkotása.

A novella izgalmas prózapoétikai megoldásaként a gyermeki, rögzített nézőpont tükrében látható az esemény egésze. Az írás középponti alakja, a trauma átélője is a történetet elbeszélő gyermek. Az olvasó csak arról tud tárgyszerűen, amit a történetmondó unoka tapasztal. A zárlat és a bevezető kivételt képeznek: az elbeszélői pozíciót mintegy a felnőtt írónak átadva laza dramaturgiai keretbe ágyazzák a novellaszöveget.

A bevezető közlés a drámai történet előzetes okaira, az eseményeket magyarázó családi élethelyzetre vonatkozik: az immár három hónapja tartó éhezésre, a napi kétfalásnyi puliszkára, a munka, napszám nélkül tengődő apa tehetetlenségére. „Ilyen éhségben minden száj számít”, mondja ki itt az elbeszélő, a múltra visszatekintő felnőtt azt a morálisan súlyos jelentést hordozó mondatot, amely egyetlen ráutaló szó nélkül is a közösségi, családi vélekedést fogalmazza meg. S bár a mondat titokmozzanatként megül a befogadói tudatban, hiszen a dekódolás, a feloldás csak jóval később történhet meg, az olvasó képzeletét arra az útra tereli, amely sejthetően valamilyen fontos döntés, akár tragédia felé is vezethet. A novella további részében a felnőtt elbeszélő visszaadja a szót a gyermeknek. S nincs több értelmező kibeszélés a szövegből: a mű a nagyapját mélyen szerető unoka érzelemvezérelt ráeszmélésének mindvégig magas hőfokú története, amelyet a megértés egy-egy újabb darabkája lendít előre. A váratlanul kimondott szó, a barlang neve e felismerési folyamat nagy, traumatikus pillanata. Ez az a virtuális pont, amely az időben visszafelé értelmet ad az addig értelmezhetetlen mozzanatoknak: a felnőttek közötti furcsa párbeszédeknek, a nagy csöndeknek, az apa hangtalan indulatának, a leejtett mosdótál csöndbe belehasító zörejének. Annak a fölfoghatatlan helyzetnek, hogy az éhezés közepette hogy lehet mégis tyúkot főzni, s azt hogy lehet csak a nagyapával megetetni. Az apa „megnyúlt arccal” jár-kél; szótlanul „vagdossa a körmeit a kisbicskával”, a kérdésekre nem felel, ha igen, az csak mordulás, s nem néz senki szemébe; az anya sír, a nagyapa megcsókolja az unokát, „amit soha nem tett”, „csúnya, rekedt” hangon beszél, s könnyes az ő szeme is; az apa fölveszi-leteszi a találomra megfogott tárgyakat. S érthetetlen a további történés is: hogy a nagyapa késő este elindul, s hogy őt magával viszi a kerítésig, fogja a kezét, de nem mesél, mint máskor, nem szól egy szót sem. S hogy úgy búcsúzik: „Engem többet nem látsz.” Az esti történések szemantikája a gyermek számára megfejthetetlen. Csak jelek, jelzések vannak, összefüggésrendszer nélkül. Elhárító gesztusok sorozatát látjuk a novellában, a lélek pótcselekvésekbe hajszolja a valódi konfliktusról beszélni nem akaró, nem tudó alakokat. Ha Nyirő a Kopjafákban minden érzelmi rezdülést kimond, értelmez, Sánta a testbeszéd jeleit rögzíti: az értelmezés az olvasóra bízatik.

Juliet Mitchell szerint9 „az ember elhárítórendszerében a sérülésre adott válasz egy általánosítható pszichoszociális szinten jelenik meg”. Például, folytatja, a sokk erőszakos jellegével való azonosulásként „harag vagy gyűlölet” támad, támadhat. A gyermek, aki tudja, hogy a nagyapának ő a legkedvesebb unokája, megdöbbenve, megbántottan nézi, hogy az öregember „mind megette, mind egy szálig” a tyúkot. A harag láthatatlan, de létező. A novella szerkezetében a gyermeki ráeszmélés törésvonala a barlang kimondott neve, de ennek a felismerésnek a mélyrétegei rövid ideig még mindig rejtve maradnak az unoka előtt. A gyermeki, tehát korlátozott valóságérzékelésű nézőpont szerint az a baj a nagyapa barlanghoz menetelével, hogy eltévedhet ott, hogy véletlenül meghalhat a kéngőzben. Emiatt a rémület. A gyermeki harag pedig, amely addig a húst befaló nagyapa ellen irányult, a fölismerés pillanatától leválik róla, s a szülők ellen fordul. Mert hagyták, hogy az öregember a Büdösbe menjen, mert nem akadályozták meg, mert lehet, hogy küldték is. Mert nem mennek utána, „nem is akarnak”. S mert nem tud semmit tenni a gyermek sem, csak zokog, de némán, „csuda gyáva módon”, hogy az apa meg ne lássa: a harag már önmagát is éri.

Mitchell azt írja a trauma és a nyelv kapcsolatát vizsgáló írásában, hogy a trauma közvetlen hatásaként átmenetileg eltűnhet a verbális kifejezés képessége. Nemcsak a felnőttek nem tudják nevén nevezni az általuk pedig pontosan ismert történést: az esemény jelrendszerét nem értő gyermek sem képes majd kimondott szavakba foglalni a ráismerés felindultságát. A novellába iktatott, már szerkezetében is a balladák sortörését utánzó néhány mondat a sokk fizikai tüneteit írja le: „Akkorát lökött a szívem, mintha megütötték volna. / Olyan száraz lett a torkom, mintha most hirtelen beléfúttak volna. / Olyan forró lett a takaró, mintha tüzes vas volna.” A traumának csak érzéki-képi megjelenése van, ezért a felnőtt emlékeként sem lehet „verbalizálható” formája.10 Ez a nyelvi sokk, a kényszerű hallgatás, a nemkérdezés, mely a lélek belső tereire szorítja s fölerősíti a ki nem fejezhető indulatokat, az elbeszélő esetében a családon belüli, a felnőttekének alárendelt gyermekstátusából is fakad: amit a lélek fölszabadító sírásban kívánna s tudna csak kifejezni, azt a státus nem engedi. Az apa félelemkeltő némasága megköveteli a gyermek némaságát is.

Az apa a novella másik, hangsúlyos pozíciót betöltő alakja. Ő az, aki – családfenntartóként, de e feladat elvégzésére munka híján alkalmatlanként – az éhezés sokadik hetének egyik estéjén kimondja a nagyapa valamiféle reményt mégis sugalló kérdésére: „Gondolod, Ferkó?”, a mindent eldöntő mondatot: „Én igen”. S a nagyapa távozása után, a súlyos döntés traumájának átélőjeként, a „saját nyelvi szintjére” (Mitchell) húzódik vissza, azaz menekül a hatalmas, tűzrakó némaságba. Ez a tűzrakás sokjelentésű a novellában. Egyfelől elfedi, tompítja az apa – odavetett szavaiból sejthetően – robbanni készülő indulatát, egyúttal azonban a – bár nem verbális – kifejezhetőség állapotába is hozza azt. A halál napja után a család feje elmegy a barlang szájához, a Sokan voltunk-ban, a szöveg szerint csak a nagyapa kitett, még hordható ruhájáért, a Kopjafákban a kénnel bearanyozott tetemért. (A Zarándokénekből ez a mozzanat hiányzik. A hegyre menők ott emberi csontokat, a testtől elgurult koponyákat látnak a sziklák között mindenütt. Szívszorító szokáselem: ott a hollók feladata a halott eltakarítása.) A hagyományos társadalmakban, írja Mircea Eliade11 , a halál addig nem tekinthető valóságosnak, amíg be nem fejeződik a temetési szertartás. „A lelket el kell vezetni új tartózkodási helyére, és rituálisan integrálni kell új lakóközösségébe.” Ám történeteinkben, melyek a civilizáción inneni világban születtek, a halálba vezető út végén olykor temetetlen halottak hevernek, számos hit szerint visszajáró és kísértő lelkek kóborolnak. Másfelől tehát a pogány temetkezési rítust is idéző tűz a halál lezárásaként, véglegesítéseként mintegy az elmaradt temetést is helyettesítheti. S ily módon talán bezárja azt a lelkiismereti rést, amelyet a temetetlenül maradó halott képzete vághatott az apját végül is halálba küldő, mert döntésében őt meg nem akadályozó fiú tudatában.

A novella befejező szakaszában mintha ismét a múltra emlékező felnőtt elbeszélőt hallanánk. De ez a pozícióváltás a zárlat mondataiban izgalmasan árnyaltnak tetszik: „Lejjebb, a barlang feneke felé még egy holmi feketéllett. Megismertem. A Csűrös Ignácé volt. Azért még nem jött senki, s talán ezután sem jön majd, mert még így is látszott, lyuk lyuk hátán, egy garast sem adna érte senki.” Mert aki beszél, voltaképpen itt is a gyermek: akit azonban egyetlen nap alatt szinte racionális, már a szegénység fokozatainak, sőt célszerűségeinek megkülönböztetésére is képes felnőtté érleltek az események.

A műalkotás megszületése révén pedig a novella elbeszélőjének hajdani, addig föl nem dolgozott pszichés élménye felnőttkori kibeszélése, kiírása is megtörténik. A trauma okozta nyelvi sokk feloldása-feloldódása.

A novellatörténetnek a társadalmi-szociális környezetből fakadó konfliktusai – szociográfiai egyediségük mellett – a halálos szegénység mindenkori, az embert önbecsülésében megroppantó, ember voltában megalázó helyzeteire is utalnak. A székelyföldi dráma fölé az emberérdekű írói protestálás boltozata feszül ki. A Sokan voltunk olyan műalkotás, amelyről bár azt írja egyik elemzője (Nádudvari Anna), hogy az „tehetetlen magunk megadása a szegénységnek”, a másik (Bertha Zoltán) kiegészítheti ezt azzal: „Nincs az a balladás paraszti szegénység, kisemberi nyomorúság, társadalmi keserűség, amelyben ne szikráznának fel a magasrendű, a körülmények szörnyűségei fölé kerekedő humánum irányigazító jelzőfényei.”12 Vagyis a társadalmi könyörtelenség, a szegénység halált hozó traumájának tragikus sötétsége sem képes elfedni a halni indulót körülvevő szeretet, fájdalom s a tehetetlen kétségbeesést árnyaló aggodalom és megindító részvét színeit.

Jegyzetek

1 Irodalmi Újság, 1954. március 13.

2 Vasy Géta: Sánta Ferenc. Akadémiai Kiadó, 1975.

3 Orbán Balázs: A Székelyföld leírása. Háromszék, XIII. rész: A torjai Büdös. Magyar Elektronikus Könyvtár.

4 Szenti Tibor: A közösség által kiváltott halál, vagy belső késztetésből feladott élet, illetve különféle „voodoo-jellegű” halálnemek. Internet. Megjelent még: Angyal Eleonóra és dr. Polcz Alaine (vál. és szerk.): Letakart tükör. Halál, temetkezés, gyász. Helikon, 2001, 245.

5 Nyilasy Balázs: Szociálpszichológia és irodalom. Tiszatáj, 1994, 2. sz.

6 Mircea Eliade: Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok. Osiris Kiadó, 2002.

7 Luk 22,44.

„És haláltusában lévén, buzgóságosabban imádkozék; és az ő verítéke olyan vala, [Zsid 5,7.] mint a nagy vércseppek, melyek a földre hullanak.” Károli Gáspár fordítása.

8 Dr. Róheim Géza: Magyar néphit és népszokások, V. Halotti szertartások. Universum Kiadó, 1990.

9 Juliet Mitchell: Trauma, felismerés és a nyelv helye. Thalassa, 1999, 10. sz.

10 Menyhért Anna: Elmondani az elmondhatatlant. Személyes olvasás. Anonymus–Ráció Kiadó, 2008.

11 Mircea Eliade: i. m.

12 Mindkét szerző: Napút, 2002, 8. sz.

A megemlékezés és a két tanulmány 2008. október 29-én az Írószövetség Sánta Ferenc-emlékülésén hangzott el.

Pályázat

Az „Életem legfontosabb értéke” pályázat eredményhirdetése

Bővebben

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben