×

A racionális gondolkodás poézise

Töprengések Tornai József esszékötetéről

Kiss Lajos András

2008 // 11
Platón szerint a filozófiai igazságok bizonyításának kétféle lehetősége van: vagy a tiszta fogalmak ellentmondásmentes egymásba fűzésének útján lehet előrehaladni, tehát a racionális érvelést kell előtérbe helyezni, vagy egy találó mítosz elbeszélésével kell megvilágítani a szóban forgó problémát. A görög filozófus gondolkodásában – legalábbis számomra ez a legvalószínűbb magyarázat – a mitikus példázatokkal operáló „bizonyítás” mintha alacsonyabb értékűnek tűnne, mint a tisztán racionális argumentáció; ennek valójában az a szerepe, hogy egyfajta mankóval lássa el a filozófia tudományában még „kezdőnek számító” polgárokat. Mindazonáltal hiba lenne a mitikus példázatok értékét teljesen lebecsülni. Hiszen a mítosz a fogalmi tudást ontológiailag megelőző, kollektív fantazmák revelációszerűen működő mélyrétegeibe kapaszkodik, ugyanakkor konfúzus jellegéből fakadó bizonytalanságokért cserébe, mintegy kompenzáció gyanánt, mindig valamilyen misztikus őserőt kínál fel. Való igaz, a reveláció ugyan nem tudja önmaga alapját megvilágítani – erre egyébként egy idő után a fogalmi racionalitás sem képes –, de mint a parázsból hirtelen fellobbanó láng, látható és értelmezhető formákat kölcsönöz az addig tagolatlan, sötét létmasszának. A Tornai József kötetében található esszék szinte patikamérlegen porciózzák e két megismerési változatot. Ami engem illet, igazából csak a nyugati filozófia bizonyos területein érzem magamat illetékesnek, éppen ezért Tornai József esszéiből, vállalva az egyoldalúságot, inkább csak a költő racionális érveit szeretném továbbgondolni, fejet hajtva bámulatos olvasottsága előtt, amelynek köszönhetően magabiztosan tájékozódik a világkultúra minden szegletében.

Még mindig a bevezetésnél maradva, talán nem felesleges röviden utalnom arra a sokat hangoztatott állításra, magam legalább egy tucatszor láttam leírva, hogy a magyar író nem „filozófiai alkat”; a súlyos metafizikai problémák boncolgatása másfajta észjárást követel meg, mint amely mifelénk honos. E kitűnő esszékötet akár újabb cáfolata is lehetne e nagyszabású tévedésnek. Bizony, igazolhatatlan előítéletről van szó, hiszen olyan könyvek tanúskodnak a magyar írók metafizikai fogékonyságáról, mint Mészöly Miklós A tágasság iskolája vagy Nádas Péter Az égi és a földi szerelemről című kötete – hogy csak az utóbbi néhány évtized egy-két fontosabb „irodalmi filozófiájára” hivatkozzam, nem beszélve Pilinszky János több írásáról. Számomra az tűnik a legtermékenyebb megoldásnak, ha néhány vezértéma köré csoportosítom mondanivalómat, jól tudva, hogy végső soron minden szelektálás és tematizálás kényszerűen magán viseli az értelmezői önkény bélyegét, és szükségszerűen paralizálja a szuverén művek organikus teljességét. Ilyenformán az ismeretelmélet paradoxonjai, a történelem és az emberi természet monstruózus jellege, valamint a mitikus gondolkodás agresszív szélsőségeinek egyetemes és nemzeti változatai képezik elemzésem vezérfonalát.

(A relatív és az abszolút) Semmi sem fejezi ki olyan tisztán az emberi lét monstruózus jellegét, mint az a feszültség, amely az éppen aktuális tudásunk szükségszerű korlátozottsága és a végérvényes igazságok birtoklásának megszüntethetetlen vágya között húzódik. A tudomány mintha belenyugodni látszana ebbe a szükségszerűségbe – a vallások (vagy az ilyen-olyan utópiák) egyetlen hatalmas ugrással vélik áthághatónak ezt a paradoxont. A tudomány más utat kénytelen követni, számára megkerülhetetlen evidencia, hogy „a világsokaságnak tehát átfogó sajátossága, hogy semmiféle teleológia nem érvényesíthető benne”.1 A tudomány hideg racionalitása, amely nagyon pontosan fejeződik ki az iménti mondatban, az utóbbi kétezer év európai kultúrájának olyan értéke, amelyről – hacsak nem akarjuk tudatosan veszélyeztetni az úgy-ahogy, de mégiscsak működőképes életszféráinkat – nem mondhatunk le a továbbiakban sem. Az ember azonban legalább két – de minden valószínűség szerint inkább több – világ polgára. (Tornai legszívesebben a multiverzum fogalmát használja.) A homo sapiens nevű lénynek nemcsak a kozmosz, a makrovilág törvényeinek kell engedelmeskednie, hanem a pszichikum, a szellem és a szociális szférák szabályainak is, amelyek egyébként maguk is autonóm világokat képeznek. Ezeket a részvilágokat – Niklas Luhmann megfogalmazását követve – akár autopoietikus rendszereknek is nevezhetjük, mivel ezek a rendszerek önmagukat önmaguk elemeiből építik fel, amelyek természetesen számunkra már objektív törvényszerűségek formáját öltik, és ugyanúgy uralnak bennünket, mint a külső természeti törvények. Azonban mégis érdemes különbséget tenni a hozzánk képest valóban külső természeti törvények és a magunk teremtette artefaktuális világok működéslogikája között. A külső rendszerekben ugyanis a teleológia korlátok közé van szorítva (a materialista szemében ezek a rendszerek egyenesen nélkülözik a teleológiát), mert a bennük létező „kvázi-célszerűség” nagyrészt oksági és strukturális folyamatokként is leírható – legalábbis post festa. A nem-teleologikus világok törvényszerűségeinek kutatása elsődlegesen a természettudományok feladata. Az ember teremtette artefaktuális világok, legyenek azok materiálisak vagy szimbolikusak, már nem nélkülözik a teleológiát. Éppen ezért, a természettudományokkal ellentétben, például az utópiák, a művészetek és a vallások már nem elégednek meg a relatív és felparcellázott igazságokkal: mindig az abszolútra törnek. Nem bebizonyítani akarják az igazságot: hinni akarnak a bizonyosságban, és tanúságot akarnak tenni róla. Különös, de sokszor éppen emiatt éri őket a nihilizmus vádja. Ugyanis a vallások, főképpen a nagy világvallások, mind a pozitivista irányultságú tudomány, mind pedig a nietzschei akaratmetafizika nézőpontjából végső soron a nihilizmust testesítik meg, mégpedig azért, mert nem képesek egzakt módon megfogalmazni, hogy mit is akarnak tulajdonképpen. A pozitivista és a Nietzsche-féle nihilizmuskritika között mégis hatalmas különbség van, mivel Nietzsche szerint a nagy vallási és metafizikai rendszerekben megtestesülő nihilizmust nem feltétlenül kell hiányosságnak vagy éppen a gyengeség jelének tekinteni. Hiszen az erőteljes és hatékony vallások esetén nem arról a kisszerű nihilizmusról van szó, amelyről Tornai József beszél A nihilizmus, a fátyol című esszéjében. A költő azt a fajta nihilizmust analizálja, amely lassan, de biztosan végigfúrta magát az utóbbi két évezred európai történelmén, hogy a huszadik századra az emberi lét materiális, spirituális és erkölcsi mocsarában fejezze be dicstelen kalandját. Amúgy ettől a kisszerű nihilizmustól nem volt mentes sem a kereszténység kétezer éves történelme, sem pedig az újkorban színre lépő racionális vagy empirista alapokon nyugvó filozófia. Maga Nietzsche is azért fordult el a történeti kereszténységtől, mert nem tartotta eléggé nihilistának. Mivel, mondja Nietzsche, az igazi nihilista nem az, aki semmiben sem hisz, vagy semmit sem akar, hanem az, aki éppenséggel a SEMMIT HISZI, és a SEMMIT AKARJA.2 A nietzschei akaratmetafizika schöpferische Zerstörungja persze felettébb veszélyes vállalkozás. Mert joggal lehet megkérdezni: ha a világ a kisszerű nihilizmus foglyává lett, mi a garancia arra, hogy az autentikus nihilisták egy radikálisan más (jobb, helyesebben: életrevalóbb) világot tudnak létrehozni belőle? Igaza van Tornai Józsefnek, amikor így érvel: „Az »értékek átértékelését« követelő Nietzsche ne tudta volna, hogy ha csak egyszer is kiirtják a lelkiismeretből az ősi tabukat, a társadalmi együttélés tízezer évei alatt kialakult morál termőföldjét is pusztává lehet tenni?”3 Kétségtelen: a múlttal való radikális szakítás kockázatos vállalkozás, s nem feltétlenül heroikusabb, mint a történelem batyujának kényszerű továbbcipelése. A radikális nihilisták, akik közé Nietzsche természetesen magát is besorolja, rendkívüli vitális erényekről tesznek tanúbizonyságot. A szakadék fölötti kötéltánc azonban sohasem lehet tömegsport; lenézni a szédítő mélységbe inkább csak egy jól megépített híd korlátjába kapaszkodva látszik kifizetődő vállalkozásnak. A nihilistának is meg kell tanulnia, hogy a tradícióval olykor valóban érdemes szakítani, máskor viszont célszerűbbnek tűnhet, ha megváltoztatott formában is, de tovább folytatni a hagyományt. S főképpen azt kell elfogadnia, hogy a vitális erények önmagukban sohasem elegendők: a pozitív kijelentések kötelezettsége alól (amelyek az úgynevezett átlagemberek számára is érhetőek) büntetlenül nem vonhatja ki magát senki. Ezen a terepen egyébként nemigen vannak a priori szabályok. Tehát hogy mely értéket érdemes továbbvinni, és melyiket kell a történelem süllyesztőjébe száműzni, ezt nem lehet pontosan prognosztizálni; a kockázatvállalást sem az egyének, sem a nemzetek, sem a világkultúrák nem kerülhetik el.4

A vallások és az utópiák (más módon ugyan, de a művészetek is) a részletkérdésekben mutatott hanyagságot a vízió erejével pótolják. A vízió működőképességének azonban feltételei vannak. Tornai József szerint „Az összes vallások, filozófiák és irodalmi, művészeti mozgalmak, politikai reformok, forradalmak abban tévedtek eddig (és ezután is tévedni fognak!), hogy javíthatónak képzelték a condition humaine-t, az emberi természetet, amely evolúciós torzulás (sikertelenség) következménye. Nem akarja egyetlen mozgalom sem elismerni, hogy ez lehetetlen, ez fából vaskarika.”5 Ezen a ponton szerzőnk a filozófiai antropológia és a történetfilozófia egyik igazán fogas kérdését hozza szóba, nevezetesen azt a dilemmát, amely még egy Kant formátumú gondolkodót is képes volt sarokba szorítani. Való igaz, amint arra egyébként Tornai egy másik esszékötetében is utal, hogy Kant egyik sarkalatos kijelentése azt állítja: „Abból a görbe fából, melyből az ember van, sehogy se lehet egészen egyenest faragni.”6 Ezt a sokat idézett mondatot azonban érdemes kiegészíteni Kant egyik utolsó munkájának (A fakultások vitája) némileg más következtetéseket sugalló történelem-interpretációjával. Kant ebben a művében abból a – már A tiszta ész kritikájában megfogalmazott – felismerésből indul ki, hogy az ember kettős természetű lény: az „(…) empirikus karaktere alapján alárendelődnék a kauzális összefüggéseken nyugvó meghatározás valamennyi törvényének (…) Ám intelligibilis karaktere alapján (jóllehet azon túl, hogy általános fogalmával rendelkezünk, semmit se tudhatunk e karakterről) ugyanezt a szubjektumot mint minden érzéki befolyástól mentnek kellene elgondolnunk (…).” 7 Az ember kettős természetéből fakadó monstruozitás aztán döntő jelentőségre tesz szert Kant történetfilozófiai írásaiban is. A fakultások vitájának második szakasza, amely az emberiség jövőjének különböző lehetőségeit vizsgálja, a következő kérdés megválaszolhatóságát tekinti mindenek fölött állónak: „(…) vajon (nagyban szemlélve) állhatatosan a jobb iránt halad-e előre az emberi nem?”8 Kant szerint – logikailag nézve – három lehetséges válasz létezhet a szóban forgó kérdésre. Az első álláspont szerint az emberi nem folyamatosan a rosszabb állapot felé hátrál: időben előrehaladva mindig minden egyre kilátástalanabb lesz. Ezt az első történelemfilozófiai tételt „(…) morális terrorizmusnak nevezhetnénk” – mondja Kant, majd nyomban el is veti ezt a felfogást. Ugyanis, ha az emberiség mindig az egyre rosszabb felé haladna, akkor már régen ki kellett volna magát irtania. Az a tény, hogy még egyáltalán léteznek emberek a földgolyón, tulajdonképpen élő cáfolata ennek a tézisnek. A második álláspont „a jó pályáján örökkön tartó”9 előrehaladásról beszél. Kant eudémonizmusnak vagy chiliazmusnak nevezi ezt a felfogást. Csakhogy Kant erre azt mondja, hogy az emberekben lakó jó és rossz aránya a történelem során nem változott. Éppen ezért, teszi fel a kérdést a königsbergi bölcs, egy olyan konstans természetű lény, mint amilyen az ember, mi módon lenne képes T2 időpontban jobb világot teremteni annál, mint amire T1 időpontban képes volt? Ugyanis, mondja Kant, az okozatok nem haladhatják meg az okok képességét. Az emberben lévő gyökeres rossz nyilvánvalóvá teszi, hogy az eudémonizmus „szangvinikus reményei” teljességgel tarthatatlanok.10

Persze az emberek többsége valójában egy harmadik állásponton van, amely szerint az emberi nem legfontosabb vonása a balgaság. Ez azt jelenti, hogy mi, emberek bizonyos hajlammal rendelkezünk arra, hogy rátérjünk a jó útra, „(…) ám azon meg nem maradhatunk – akár csak a változatosság kedvéért pusztán – gúzsba kössön bennünket egyetlen cél is”.11 Tehát úgy cselekszünk, mint Sziszüphosz, aki először fölgörgeti a követ a hegyre, majd a másik oldalon hagyja azt legurulni. Vagy mint azok a gyerekek, akik nagy műgonddal felépítenek egy homokvárat, hogy aztán – úgyszólván minden ésszerű ok nélkül – hirtelen szétrombolják. Tehát az emberek látszólag szántszándékkal rónak magukra reménytelen fáradságokat. Kant abderitizmusnak nevezi ezt az álláspontot, s ezt tekinti a legrosszabbnak a három közül. Tudniillik e felfogás állandóan oszcillál a remény és s reménytelenség között, ilyenformán folyamatos bizonytalanságban tartja az embert. Az abderitizmus szerint a történelem nem más, mint „(…) üres buzgólkodás, melyben jó és rossz a haladás és a hátrálás folytán úgy változnak, hogy nemünk önmagával való elfoglaltságának egész játékát e glóbuszon merő bohózatnak kellene tartanunk”.12

Kant szerint mindebből azt lehet végső következtetésként levonni, hogy az a kérdés, vajon a haladás vagy a hátrálás tendenciája uralja-e a történelmet, pusztán tapasztalati úton nem megoldható. Valamilyen történeti jelként is felfogható eseményre vagy fejleményre van szükség, mondja Kant, amelynek létalapja ugyan az empirikus történelemhez tartozik, tehát a fenomének világához, de amely egyúttal túl is lép a történelmen, és jelentését tekintve a noumenális világ része. Egy ilyen jel lehet, mondja a filozófus, a francia forradalom, amely reményt nyújthat ez embernek arra, hogy távlataiban mégiscsak lehetséges egy szabadságon alapuló, értelmes emberi lét kereteit megteremteni. A forradalom, az empirikus eseménynek szintjén, ugyan telítve van borzalmakkal; a forradalmárok tettei nem nélkülözik a véres excesszusokat, ugyanakkor a forradalom mint jel mégiscsak egy jobb világ lehetőségét ígéri az emberiségnek. Hogy Kant korlátozott optimizmusát mennyire igazolta a történelem, vagy mennyire nem, ennek megválaszolásában a világnézeti elkötelezettség és bizonyos „ízlésbeli különbségek” egyaránt szerepet játszhatnak.

(Az ember genetikai tökéletesíthetőségéről) Látszólag úgy tűnik, mintha Tornai a fentebb vázolt kanti lehetőségek közül az elsőre, a morális terrorizmus álláspontjára szavazna. Az ember az evolúció első számú tévedése, ebben a kijelentésben summázható Tornai József filozófiává szublimált élettapasztalata. Ez a mondat – mindig egy kicsit tovább finomítva, de a lényeget nem érintve – legalább tucatszor fogalmazódik meg az esszék fragmentumaiban. A nagy vallási és metafizikai rendszerek mindig konfúzusak, a tapasztalat és a józan ész nézőpontjából tekintve tele vannak intoleranciával és önellentmondással. „Mindez azt bizonyítja – mondja Tornai –, hogy az ember egészében véve nem normális: történelmileg és szellemileg hamis úton jár hosszú évezredek óta.”13 Az ember különböző, maga teremtette idolumok és fantomok áldozata, ezért leginkább a pusztításban (beleértve az önpusztítást is) leli örömét. Tornai, noha Nietzsche nihilizmusát is besorolja a nagyszabású evolúciós tévedések sorába, olykor maga is erősen Nietzschére emlékeztető mondatokat fogalmaz meg. Például az imént idézett fragmentum folytatása így hangzik: „S minthogy ezen beteg állapoton való túllépésre semmi remény, természetesen az emberi alaphelyzet, a történelmi viszonyok abszurditása sem változhat.”14 Nem tudom, hogy Tornai József ismeri-e korunk egyik legeredetibb filozófusának, Peter Sloterdijknak a munkáit, számomra ugyanis szinte mellbevágó az a hasonlóság, amely az általuk javasolt kordiagnózis, illetve a lehetséges terápia tekintetében mutatkozik. Sloterdijk a nagy vihart kiváltó ezerkilencszázkilencvenkilences elmaui előadásában (Az emberpark szabályai) szintén a nagy világjavító eszmék csődjéről beszél. Heidegger Humanizmus-levelének vezérgondolatát továbbszőve, a karlsruhei filozófus azt fejtegeti, hogy az irodalmi kultúra nagy atlétái, Cicerótól kezdve Jean-Paul Sartre-ral bezárólag, mára teljesen elvesztették a hitelüket. Egyrészt az emberi faj nem lett jobb a sok felvilágosító kísérlet ellenére, hiszen még a holokauszt és a Gulag tapasztalatai sem térítették jobb belátásra. Tanúság erre napjaink tucatnyi helyi háborúja, a nemzetközi terrorizmus és az erre válaszoló kivételes állapotok sokasága a Nyugat demokratikusnak mondott államaiban (ítélet nélküli fogva tartás az USA Guantánamo nevű támaszpontján, digitális ujjlenyomatvétel és részletes „önéletrajz” készítése az USA-ba való belépéskor stb.). Másrészt, mondja Sloterdijk, az emberiséget jobb útra terelni vágyó humanista tradíció mindig egy szűk értelmiségi elit privilegizált felségterületeként működött. Így volt ez már a rómaiaknál, így a reneszánszban, de nemkülönben a modern nemzeti nyelveket igénybe vevő felvilágosítók idején is. Egy régebbi tanulmányomban a következőképpen foglaltam össze Sloterdijk álláspontjának velejét: „Hogy mi az igaz és mi a hamis, hogy mi jó és mi a rossz – ennek meghatározása mindig azok privilégiuma volt, akik a kultúra »felkent papjaiként« tudták magukat eladni. (…) Autentikusan olvasni és az eszméket (valamint az embereket) szelektálni, ugyanazon tevékenység két oldalaként jelent meg.15 A humanista nevelés (vagy »embertenyésztés«) az emberek többségéből domesztikált állatot csinált, akiket az írástudók a kényük-kedvük szerint irányíthattak. (…) Ehhez képest, mondja Sloterdijk, nem is volna elborzasztó perspektíva olyan diskurzust kezdeményezni, amely egy ellenőrzött »antropológiai kódex« szabályait vitatná meg. Más szavakkal: egy kontrollált géntechnikai beavatkozás talán még kevesebb bajt okozna, mint a hagyományosabb humanista-irodalmi intervenció.”16 Tornai József is hasonló következetésekre jut, hiszen a korábban idézett passzus folytatása szinte szó szerint megegyezik Sloterdijk felfogásával. „Egyetlen lehetőséget sejdítek csak: a természettudomány, azaz a génsebészet, a mesterséges kromoszómák segítségével ezeket az agyficamokat, a nézetek széles tévtartományát hosszú távon fölszámolhatná. Ha ez nem történik meg, haladunk tovább önmagunk és a föld elpusztítása felé.”17 Bármennyire „született agresszív lénynek” tekinti is Tornai József az embert, némely fragmentumában láthatólag mégsem adja fel a reményt, hogy esetleg a hagyományosabb technikák is javíthatnak valamit a nemzet és az emberiség sanyarú állapotán.

(Racionalitás és misztika) Tornai József, noha egyrészt a modern/posztmodern világ kérlelhetetlen kritikusa, másrészt mégis rendkívüli hévvel utasítja el a manapság nálunk is egyre divatosabb tradicionalista misztikát. A reneszánsz és a felvilágosodás örökségét egyszerűen sutba dobni s a világ „visszavarázslásával” (Wiederzauberung der Welt) próbálkozni – mindez elborzasztó vállalkozásnak tűnik a szemében. A tudományok, mind a természettudományok (a géntechnológiától a kozmofizikáig), mind pedig a társadalomtudományok (a kulturális antropológiától a szociológiáig) olyan örökségei az európai kultúrának, amelyekről a józan ész teljes feladása nélkül nem mondhatunk le. Az más kérdés, hogy az Európa-centrikus szűkkeblűség is sok veszélyt rejt magában. A keleti vallások és a keleti filozófiák fontos korrektívumai lehetnek az „autizmusra” valóban hajlamos európai „pánracionalizmusnak”. Azt azonban ne remélje senki, hogy mondjuk a magyar adórendszer vagy a védelmi politika valaha is direkt módon levezethető lesz a brahmanizmusból vagy a Csodaszarvas-mítoszból. Tornai álláspontja – feltéve persze, hogy jól értem – rendkívül vonzó. Bizonyos tekintetben követi egyik kedvenc költője, Charles Baudelaire kifinomult észjárását. Baudelaire ugyanis már a 19. század közepén érzékelte, hogy a modern ipari társadalom – és ne szégyelljük néven nevezni: a kapitalizmus – a korábbiaktól radikálisan eltérő világgal szembesítette a művészetet és magukat a művészeket is. Az 1855-ös párizsi világkiállításról írott cikkében (Exposition universelle) azt mondja Baudelaire, hogy a modern progressziót fennen hirdető technikai találmányok, az ipari civilizáció úgynevezett „vívmányai” egy megállíthatatlanul burjánzó, dekadens világ előhírnökei. Az amerikanizmus különös „zookratikus” világrendje előbb-utóbb kérlelhetetlenül maga alá gyűri az egész glóbusz anyagi és szellemi kultúráját.18 De Baudelaire volt az is, aki az elsők között figyelt fel az amerikai kultúra nagyszerű teljesítményeire, például az Edgar Allen Poe művészetében megnyilatkozó friss és eredeti szellemre, amelyre oly nagy szüksége volt és van a vén Európának. Baudelaire nagyon jól látta azt is, hogy immáron nem a Szalon az a hely, ahol a művészeknek meg kell egymással mérkőzniük az elismertségért, hanem a világkiállítás kristálypalotáinak arénáiba kell belépniük, ahol csillogó gőzmozdonyokkal, szövőgépekkel, a gyarmatokról behozott afrikai maszkokkal és mindenféle egzotikus állatokkal kell megharcolniuk a közönség figyelméért. És Baudelaire vállalta ezt a harcot: a Gorgó-fővel szembe tudott nézni. Ha Párizsban öntöttvas lámpaoszlopok váltják fel az illatozó fákat, akkor róluk kell verset írni. Végső soron Tornai József hitvallása sem áll távol ettől. Ez természetesen nagyon tudatosan vállalt intellektuális és morális állásfoglalás a költő részéről. Tornai kifinomult világlátása és mindig moderált állásfoglalása a nagyvilág és a nemzet „sorskérdéseiben” nem választható el a költő egész életén átívelő tanulási mániájától, valamint – jórészt autodidaktaként megszerzett – széles körű nyelvtudásától.19 Ez a rendkívüli olvasottság is közrejátszhat abban, hogy például az úgynevezett népies–urbánus vitában olyan józan álláspontot foglaljon el, amely kiváltja minden oldal tiszteletét. Aprócska, de azért sokat eláruló adalék a költő műveltségéről: valahol (valószínűleg a Mágia és metafizika egyik esszéjében) egy villanásra feltűnik John McTaggart neve is, aki – Bradley mellett – az angol hegelianizmus karakteres alakja volt a 19/20. század fordulóján. Ma már legfeljebb néhány specialista olvassa a munkáit, én magam legalábbis nem emlékszem, hogy nálunk az utóbbi harminc évben akár csak egy nyúlfarnyi tanulmányt is írtak volna róla.

Olykor persze megkeményedik az esszéíró/költő hangja, mint például a Petőfi a vádlottak padján (Nyílt levél a Kortárs szerkesztőségéhez) című esszéjében. Nem, igazából nem szükséges a nyílt levél konkrét mondanivalóját az ügyben érintettek nevével összefüggésbe hozni, mert maga a jelenség az, amely igazán méltó a figyelmünkre. Ez pedig nem más, mint a napjainkban világszerte burjánzó neomiszticizmus „turáni változatának” kártékony megjelenése a magyar szellemi életben. Egyébként valóban nem tisztán magyar jelenségről van szó. Nemrégiben olvastam, hogy az amúgy roppant igényes német könyvkiadás tíz-húsz százalékát az ezoterikával (úgymint: dianetika, okkultizmus, mágia, New-Age stb.) kapcsolatos, zavaros kiadványok teszik ki. Persze az ember mindig érzékenyebb arra, ami a saját háza táján történik, s így természetes, hogy a magyar tradicionalistáknak az egész történelmünket érintő revizionista törekvései váltották ki a költő felháborodását. Ami engem illet, megértem a költő reakcióját, amely mindazonáltal mindig belül marad a racionális diskurzus szabályain. Röviden: a tradicionalisták általában valamiféle „eredeti aranykor” feltételezéséből indulnak ki. Ezt az eredeti állapotot némileg a Plótinosz-féle Egy mintájára képzelik el. S minden, ami ettől az eredeti állapottól eltávolodik, egyre csekélyebb ontológiai súllyal bír a szemükben. A „történelem- és társadalomelméletükben” ez azt jelenti, hogy leginkább egyfajta – weberi értelemben vett – karizmatikus uralmi formát, pontosabban annak valamiféle stilizált változatát hajlandók „még mint relatíve jó államformát” elfogadni, de mindenre, ami ezután valósult meg az emberi történelemben, a „létrontás kiteljesedése” nem éppen hízelgő fogalmát használják. Ez nagyjából azt jelentené, mintha valaki csak azon az áron tisztelhetné a dédszüleit, hogy egyúttal köteles lenne leköpni az apját és az anyját. A tradicionalisták leginkább persze a felvilágosodást, a polgári forradalmakat és a köztársasági eszményeket gyűlölik, de legalább annyira a modern természet- és társadalomtudományok feszesebb tudománymetodikáját. Amikor a tudományos argumentáció normatív eszményének való megfelelésre akarják rávenni őket, csak arisztokratikus fölénnyel mosolyognak, mindez persze nem akadályozza meg őket abban, hogy előadásaikat a filozófia tanszékek hirdetőtáblái közelében függesszék ki – was sicher, ist sicher!

A magyar történelemre és a magyar irodalomra lefordítva ezek a bizarr eszmék abban öltenek testet, hogy szemükben Petőfi és Kossuth természetesen felségáruló gazemberek, ellenben Haynau egészen kiváló férfiú, az igazság bajnoka, hiszen csak az apostoli királyság magasztos eszméjét védelmezte. Tornai József viszonya az efféle teóriákhoz nem igényel kommentárt. „Azt, hogy festőművészünk vallásos katolikus, én elfogadom, láthatólag mély tiszteletben tartom. Történelmi értékeinkre és folyamatainkra vonatkozó tanaiból azonban nem kérek.”20

A kötet utolsó esszéje, amely voltaképpen egy Alföldy Jenővel folytatott beszélgetés szerkesztett változata (Játszott Vejnemöjnen ujja), a kiegyensúlyozott gondolkodás mintapéldája. A beszélgetés központi témája a bartókiság mibenlé-tének lehetséges interpretációit járja körbe.21 Tornai szerint a bartókiság jelentését akkor érthetjük meg igazán, ha beillesztjük azt a 19/20. század fordulóján (az úgynevezett fin du sičcle) Európában végbement művészeti forradalmak általános összefüggéseibe. Az elidegenedett és egyre inkább technokrata jelleget öltő európai kultúra hanyatlása elől a művészek hol az önpusztítás különféle változataiba (abszint, ópium stb.) menekültek, hol pedig – s nyilván ez volt a kifizetődőbb megoldás – a művészet nyelvének és mondanivalójának radikálisan más kultúrákkal való megtermékenyíthetőségének lehetőségét keresték. A gazdagabb (és gyarmatokkal rendelkező) nemzetek művészeinek ott volt Afrika, Ázsia és Óceánia (Tahiti), Bartóknak és Kodálynak pedig jobbára a Kárpát-medence kevert, de az afrikainál semmivel sem kevésbé egzotikus kultúrája. Tornai is a bartókiság univerzális értelmét hangsúlyozza, amikor ezt mondja: „Természetes, hogy mind a folklórkutatás, mind a pszichoanalízis eredményei átlépték a nemzeti határokat. Sőt, az derült ki: aki az egyik nép kultúrájában otthonossá válik, az megtanulja, »beszéli« a szomszéd vagy akár egy másik földrész »nyelvét« is. Így figyelt föl Bartók a román, szlovák, török, arab népzenére, József Attila a Kalevalára.”22

Tulajdonképpen a mítosz és a ráció kettősségének kiegyensúlyozott vállalása adja meg Tornai József esszékötetének igaz értékét. A költő meggyőződéssel vallja, hogy a felvilágosodást, a szabadságot, a racionalitás, az életforma és a hivatás szabad megválasztásának jogát és a modern demokrácia alapeszményeit nem lehet feladni, s értelmetlen dolog visszaájulni valamilyen feltételezett, de valójában sohasem létezett, ősi aranykorba. Egyébként a neokon liberalizmus és az amerikai típusú globalizáció ekcesszusaival is csak ezen eszmékkel felvértezve lehet eredményesen szembeszállni, nem pedig a végig nem gondolt nemzeti és nemzetközi bolondériákkal. Tornai József esszékötetének szellemisége azokat erősíti meg hitükben, akik eddig is a józan gondolkodásra szavaztak, a többieket pedig, legalábbis remélem, önvizsgálatra és elgondolkodásra készteti.

Jegyzetek

1 Tornai József: Léda megerőszakolása. Felsőmagyarországi Kiadó, Miskolc, 2006, 70.

2 Ezzel kapcsolatban érdemes idézni egy rövid passzust Slavoj zizek kongeniális fejtegetéseiből. „Pour rendre compte du refus nihiliste de la volonté affirmative de vie, Nietzsche introduit, dans la Généalogie de la morale, la distinction célčbre entre ne rien vouloir du tout et vouloir le Rien, le Néant lui-męme.” In Le sujet qui fâche. Flammarion, Párizs, 2007. 149.

3 Tornai, i. m. 114.

4 Vö. Beck, Ulrich: A kockázat-társadalom – Út egy másik modernitásba. Századvég Kiadó, Budapest, 2003.

5 Tornai, i. m. 50.

6 Idézi Jánosi Zoltán: „A természet féltestvérei” – Archaikus örökség, korszerűség és az európai kultúra Tornai József esszéiben. In Jánosi Zoltán: „Árnyékodon állva: Babylon” Archaikus és folklól-hatások az 1945 utáni magyar irodalom főbb műcsoportjaiban. Bessenyei György Könyvkiadó, Nyíregyháza, 2007, 54.

7 Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Ictus Kiadó, Szeged, 1995, 432. Ford. Kis János.

8 Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások, Ictus Kiadó, Szeged, 1995–1997, 415. Kant történelem- és politikafilozófiájának némely összefüggéséről lásd Kiss Lajos András: „Mit remélhetünk” – a remény fogalma Kant történetfilozófiájában. In Teóriák hálójában – filozófiai tanulmányok. L’Harmattan, Budapest, 147–159.

9 Kant, Történetfilozófiai írások, i. k. 418.

10 Ez a kanti argumentum aligha tartható a modern szociológiaelméletek fényében. Láthatólag Kant ebben a munkájában az úgynevezett racionális döntéselméleti modell egy „korai változatának” talaján áll. Eszerint a társadalom makroszintjeinek (azaz az intézmények világának) történései véges lépésben visszavezethetők a társadalmat alkotó egyének ilyen-olyan intencionális aktusaira, s ezek az aktusok végső soron az emberi természet preszociális rétegeit is magukban foglalják. Marx óta természetesen evidencia, hogy a társadalom egy emergens szint, másképpen fogalmazva: sajátos ontológiai réteg, amelynek törvényszerűségeit nem lehet levezetni a társadalmat alkotó egyének intencio-nális aktusaiból. Máskor persze úgy tetszik, mintha Kant maga is „protomarxistaként” érvelne, akkor, amikor például arról beszél, hogy olyan törvényekre (alkotmányokra) van szükség, amelyek még egy ördögökből álló társadalmat is képesek a normális együttélésre kényszeríteni. Egyébként a kanti bizonytalanság tökéletesen érthető, hiszen a freudi mélylélektantól a genetikáig újra és újra felmerülnek azok a szempontok, amelyek szerint mégiscsak azzal kell számolnunk, hogy az ember egy monstruózus természetű lény, akit/amelyet a társadalmi törvényszerűségek csak en gros képesek értelmezni. Ilyenformán az emberi természetet illetően mindig marad valamilyen irracionális rezidium, amely zavarba hozza a társadalomelméleti megalapozottságú antropológiákat. Erre a kérdésre a Tornai/Sloterdijk párhuzam kapcsán rögvest visszatérek.

11 Kant, i. m. 419.

12 Uo.

13 Tornai, i. m. 86.

14 Uo. 87.

15 (A német szövegben az olvasás és a szelektálás fogalmak kifejezésére egy magyarul szinte visszaadhatatlan, szellemes szójáték szerepel: Lesen és Auslesen.)

16 Kiss Lajos András: A tökéletlen ember tökéletesítése – Vázlat a bionika és a genetika filozófiai-antropológiai hátteréhez. In Az eltűnt lelkiismeret nyomában. Liget Kiadó, Budapest, 2001, 188–189. Némileg módosítottam a saját szövegemet.

17 Tornai, i. m. 87.

18 Lásd Baudelaire, Charles: Oeuvres complčtes. II. Gallimard, Bibliothčque de la Pléiade, Párizs, 1976, 580.

19 Természetesen az éppen recenzeálandó kötet mellett más Tornai-köteteket is elolvastam, például a Leszálltam anyám öléből – esszé és önéletrajz (Ister Kiadó, Budapest, 2000), valamint a Mágia és metafizika (Teleszkóp, Budapest, 1995) című esszékötetet is.

20 Tornai, i. m. 231. Az inkriminált interjú Somogyi Győzővel készült.

21 A bartókiság fogalmának és a XX. századi magyar költészet összefüggéseinek kérdéséhez lásd Jánosi Zoltán idézett kötetét.

22 Tornai, i. m. 282.

Pályázat

Az „Életem legfontosabb értéke” pályázat eredményhirdetése

Bővebben

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben