A holtpont kereke

1.

Ha az európai filozófia száz legjelentősebb művét egy könyvszekrénybe tenném, meglepő, de alig lenne köztük néhány, amely az ön- vagy éntudatról szól. De ha az ezer legfontosabb filozófiai munkát helyezném el egy kisebb könyvtárban, hogy a becses, ám óhatatlanul szubjektív gyűjteményből már végképp ne hiányozzon egyetlen számottevő írás sem, a meghökkentően alacsony arány még így is alig emelkedne. Ráadásul nyomban kitűnne, hogy az újkorig egyetlen olyan filozófiai munka sincsen, amelynek szerzője kifejezetten az ént vette volna célba. Tehát sem az antik, sem a középkori bölcselők nem érezték szükségét, hogy tisztázzák az én, illetőleg saját énjük mibenlétét. A fordulatot René Descartes hozta a XVII. században, aki ebből a szempontból szerintem mérhetetlenül többet vitt véghez, mint Immanuel Kant. Aztán már csak két nagy filozófus akadt, akinél minden gondolkodás alapja és kiindulópontja az én: a Kant-követő Johann Gottlieb Fichte és a Descartes-követő Edmund Husserl.

Tehát egy Descartes-, egy Fichte- és egy Husserl-mű, valamint Jean-Paul Sartre Az ego transzcendenciája és Paul Ricoeur Az Én mint Másik című könyve. És nincs több. Ezerből mindössze öt. Nagy jóindulattal is legfeljebb tíz.

2.

Hogyan lehetséges, hogy egy kultúra legjobb elméit nem érdekelte saját énjük rejtelme? Hogy évszázadok, évezredek legnagyobb bölcselői úgy alkották meg filozófiájukat, és gyakoroltak maradandó hatást, hogy saját énjüket, önmagukat zárójelbe tették? A válasz végül is egyszerű: pontosan úgy, ahogyan történt. Úgy látszik, igenis lehet nagy hatású, kultúraformáló filozófiát létrehozni az én mibenlétének feltárása nélkül. Kába döbbenetemből a XX. század egyik legolvasottabb filozófusa, Bertrand Russel kezdett kijózanítani, aki azt írta A nyugati filozófia története című, hétszáz oldalas művében, hogy Fichte „a szubjektivizmust olyan fokra vitte, hogy az már csaknem az őrültség határát súrolja”. Russel nem is tartotta Fichtét jelentős filozófusnak, inkább „a német nacionalizmus elméleti megalapítóját” vélte benne felfedezni. Álláspontját és filozófiai célját Az elme analízise című alapművének első fejezetében fogalmazta meg félreérthetetlenül: „…a »tudat« nem az élet vagy az elme lényege. A következő előadások során e fogalom értelemszerűen eltűnik, s csupán mint a nyelvi szokások egészen triviális és jelentéktelen terméke bukkan fel újra.”

Russel nyíltan megvallja, hogy alapvető hatással volt rá az amerikai William James, aki szerinte forradalmi tettet hajtott végre a Létezik-e a tudat? című, 1904-es írásával, melynek elején a következő megállapítást teszi: „Úgy vélem, hogy a »tudat«… egy nem létező dolog neve, s így nincs is ok arra, hogy az alapelvek közt tartsuk számon. Akik mégis ragaszkodnak hozzá, azok puszta visszhanghoz, puszta híreszteléshez ragaszkodnak, amelyet az eltűnő »lélek« hagy maga után a filozófia legében.”

Európában David Hume volt az első, aki tagadta az ént, híres okfejtésének veleje az Értekezés az emberi természetről című könyvében így hangzik: „…bármennyire igyekszem közvetlenül megjeleníteni azt, amit saját magamnak nevezek, mindig erre vagy arra a sajátos észleletre bukkanok, a hideg vagy a meleg, a sötétség vagy a világosság, a gyűlölet vagy a szeretet, a fájdalom vagy az öröm észleletére. Sohasem sikerül oly módon elcsípnem saját magamat, hogy egyben ne találkoznám valamilyen észlelettel is.” Hume tehát azt állította, hogy csak akkor van tudatában önmagának, amikor valamit érzékel vagy gondol, minden más esetben elveszíti öntudatát, egyszóval egoszünet áll be. De ezek nyilván oly rövidek, hogy szinte észrevehetetlenek. Következésképpen önmaga csupán kényszerképzet, s ezzel William James és Bertrand Russel számára utat törve, az egót egy csapásra ki tudta iktatni az énkutatást amúgy is mellőző európai filozófiából.

A legszélsőségesebb nézetet Jean-Paul Sartre hirdette meg Az ego transzcendeciájában, első filozófiai értekezésében. Azt írta: „az Ego sem formálisan, sem materiálisan nincs benne a tudatban: kívül van, a világban.” Szerintem ez már csakugyan az őrültség határát súrolja, ha nem maga az őrület.

Abszurdumnak, az önmegismerés súlyos félresiklásának tartom, ha egy filozófus, legyen bármily zseniális és nagy hatású, nem az ént, illetőleg a saját énjét helyezi gondolkodása középpontjába. Az a bölcselő, aki úgy beszél önmagáról, hogy „az én”, „az ego”, „a lélek”, vagy kínosan kerülve a személyes megfogalmazást, folyton általános alanyt („az ember”) vagy többes szám első személyt alkalmaz („úgy gondoljuk”, „megállapíthatjuk”, „észre kell vennünk” stb.), rendkívül hasonlít ahhoz a néhány esztendős gyermekhez, akinek az éntudata még nem alakult ki teljesen, s csak egyes szám harmadik személyben képes beszélni önmagáról: „Pistike úgy véli, hogy a lét és a tudat egy.”

A szakfilozófia szigorú etikettje a magától értetődő személyességet tabuvá tette (szemben az esszé vagy a szépirodalom alapelvével), ám ezzel valamennyi filozófust önkasztrációra kényszerítette, még Descartes-ot, Fichtét és Husserlt is. Az én mint filozófiai probléma egyszerűen nem szalonképes, vagy csak buzgón lerótt tiszteletkörök után tárgyalható. De egyébként is: európai filozófus csak úgy járhat-kelhet a bölcsesség királyi udvarában, ha öltözéke, parókája kifogástalan, állandóan hajbókol, ezerféle illemszabályra ügyel, különben pillanatok alatt páros lábbal rúgják ki a kapuőrök.

Az amerikai vallástörténész, Karen Armstrong könyve, az Isten története nemcsak Nyugaton, de Magyarországon is nagy sikert aratott, témája a lehető legtiszteletreméltóbb. De ha a transzendencia hagyományosan magasztos kutatási téma, akkor az én, az éntudat miért ne lehetne az? Meg kellene írni végre Az én történetét is. Tudtommal néhányan tettek rá kísérletet, az egyik legnagyobb internetes áruház keresőprogramja szerint három angolul író szerző vállalkozott is rá, de hogy milyen eredménnyel, sajnos, nem tudom, még nem sikerült beszereznem a köteteket. Mindenesetre ha én írnám meg Az én történetét, olyan függeléket szerkesztenék hozzá, amely az élet vége felé vagy a halál közelében írt nagy versek gyűjteményét is tartalmazná. Bár a könyvtől függetlenül is össze lehetne állítani a Végső versek antológiáját. Csak néhány példa kapásból. József Attila: Reménytelenül, Bukj föl az árból, Eszmélet; Kosztolányi Dezső: Utolsó kiáltás; Pilinszky János: Tilos csillagon; Rainer Maria Rilke: VIII. Duinói elégia, Végszó; Friedrich Hölderlin: Soká élveztem… Úgy látom, e nagy költők korántsem a testi elmúlást siratták, hanem énjük, éntudatuk kialvását.

Fontos már viszonylag fiatalon tudni, hogy mire lehet számítani az utolsó pillanatokban.

A halálfélelem velejárója a már-mindent-merek-de-nincs-értelme-semminek-sem (József Attila), az én-nem-kívántam-megszületni (Pilinszky), az én-nem-hiszek-semmiben (Kosztolányi), a semmi-se-vagyok-nem-kéne-élnem-se (Hölderlin) vagy a csordultig-tölt-rendezzük-szétesik-újrarendezzük-s-szétesünk-magunk (Rilke) reménytelen önmeghasonlása. De szívesen gondolok egy olyan mondatra is, amely nem költőtől származik, hanem prózaírótól, az amerikai William S. Burroughstól. A pokolvíziók XX. századi mestere – a „szürke mágus”, ahogy önmagát nevezte – búcsúzásnak szánt regényében, A nyugati földekben kétszer is feltett egy kérdést, amellyel talán mindenkinél szenvtelenebbül és tárgyilagosabban tapintott a lényegre: „Mennyi idő kell, míg az ember rádöbben, hogy nem akarja, és nem is akarhatja, amit akar?”

3.

Ám e kérdést a leghelyesebb és legcélszerűbb egyes szám első személyben feltenni. Azaz: mennyi idő kell, míg rádöbbenek, hogy nem akarom, és nem is akarhatom, amit akarok? Még élesebben: mikor döbbenek végre rá, hogy nem akarom, és nem is akarhatom, amit akarok? Hogy végképp ne térhessek ki az egyenesen önmagamnak szegezett kérdés elől: ki akarja megírni ezt az esszét? Valóban én akarom? Vagy bármily furcsa, de voltaképpen ráerőszakolom magamra a feladatot, amely ugyan szellemi öröm, de talán mégiscsak valamiféle kényszer, önmagamnak kiadott, ellentmondást nem tűrő parancs? Jelen pillanatban önmagam legfőbb gondolata önnönmagam.

Semmiképpen sem írnám, hogy jelen pillanatban az énről gondolkodom, mert akár tetszik, akár nem, csak látszólag távolodhatom el attól, amiben „nyakig benne vagyok”. Képtelen vagyok „kibújni a bőrömből”. Bármennyire eltolom is önmagamat önmagamtól, bármennyire kilépek is önmagamból, bármennyire kívülről szemlélem is önmagamat, úgyszólván „páholyból” figyelve önmagam, ahogyan az európai filozófiában elfogadott és helyes, vitathatatlan, hogy ezt én magam teszem. Tehát az Én valóban „egy nem létező dolog neve”, ellenben önmagam nem puszta név vagy „nyelvi szokások jelentéktelen terméke” vagyok, mert legfőbb és legélesebb tapasztalatom: önmagam. És ha ezt makacsul tagadom is, azt bizony én gondolom, és nem csak úgy személytelenül gondolódik. Az ént tagadó európai filozófusok úgy vélték, hogy az elsődleges tény a merő tapasztalat, az észlelet, az „érzetadat” (Russel) vagy a személytelen, reflektálatlan tudat (Sartre), és csak utána következhet a reflexió, az ego. De aki ezt az önkényes és elvont spekulációt végigviszi, az igenis valaki, és nem éntelen kísértet. Ha azt hiszem, hogy a tudatom nem egyéb, mint „nyelvi szokások jelentéktelen terméke”, akkor sajnos ez a kijelentés sem egyéb, mint „nyelvi szokások jelentéktelen terméke”: az ördögi körből nincs menekvés.

Keresni kezdtem önmagamat – mondta Hérakleitosz. Gondolkodom, tehát vagyok – mondta Descartes. Az Én önmagát tételezi – mondta Fichte. S persze alig akad földi halandó, ki ne ismerné a delphoi jóshely híres feliratát: Ismerd meg tenmagad. Az európai kultúra egyik nagy paradoxona, hogy miközben feltűnően individualista, a mély és következetes befelé fordulás teljes vagy részleges hiánya jellemzi. Ez különösen a jelenkorban elkeserítő, amikor milliók és milliók úgy hordozzák óriásira duzzadt egójukat, mint valami elefantiázist. Persze én is egotúltengésben szenvedek. S rendkívül nehezen látom be, hogy nem akarom, és nem is akarhatom, amit akarok.

Közismert, hogy Szophoklész drámája azzal magasodik ki az európai drámairodalomból, hogy a főhős, Oidipusz nem mással vagy másokkal kerül összeütközésbe, hanem kizárólag önmagával (bár ehhez apja és anyja „hathatós közreműködése” is szükséges). Nem sok értelme van úgy értelmezni a drámát, hogy valaki, egy másik ember, egy kitalált figura, egy „antihős” önmaga után nyomoz, majd lebuktatja önmagát önmaga előtt. Csak akkor élhetek át katarzist, ha teljesen azonosulok Oidipusszal, vagyis belátom, hogy kénytelen vagyok önmagam után nyomozni. Aztán ha a függöny legördül, és esetleg egy könyvtárba térve még át is rágom magam a drámáról írt tömérdek elemzésen, marad egy kellemetlen kérdés, a végső kérdés: voltaképpen ki nyomoz ki után, amikor én magam önmagam után nyomozok? És még egyszer, egymillió-egyedszer is: ki teszi fel most ezt a kérdést, és legfőképpen kinek?

Egy francia pszichoanalitikus, Daniel Siboni szerint a héberek nagy metafizikai felfedezése, hogy a lét beszél. „Kezdetben vala a Logosz, és a Logosz Istennél vala, és a Logosz testté lőn.” Azóta mi, emberek éjjel-nappal szövegelünk, egy pillanatra sem áll be a szánk. „Hasbeszélők bábjai lettünk”, ahogy Burroughs írta egyik esszéjében. A többség egyszerűen képtelen csendben maradni, retteg a néma egyedülléttől, és ha nincs beszéd, legalább szóljon valami zene. Kevés olyan ember van, aki nem szeret beszélni, és kellemes érzéssel tölti el, ha nem kell jártatnia a száját, nem kell állandóan verbálisan megnyilvánulnia. Én is ilyen vagyok. Igen ám, de a belső beszédet, az úgynevezett belső monológot nem lehet megszüntetni. Lehet csillapítani, lehet lassítani vagy szakadozottá tenni, de teljesen megszüntetni nem lehet. Állítólag egy igazi meditáció, így például a helyesen végzett zazen során teljesen ki lehet kapcsolni a belső beszédet. Sokszor próbáltam, nem ment. Erőltetni viszont nem érdemes. Hogy miért? Mert a belső beszéd, a gondolkodás leállítása is egy gondolat. Erre mondták a zen buddhista mesterek, hogy vérrel nem lehet lemosni a vért.

Ha elfogadom, hogy a lét beszél, vagy – amint Parmenidész mondta – hogy a létezés és a gondolkodás egy, akkor el kell fogadnom azt is, hogy ha a lét nem beszél, akkor nincsen lét, vagy a parmenidészi megállapítást továbbgondolva, ha nincsen gondolkodás, akkor nincsen létezés, helyesebben se létezés, se nemlétezés nincsen. Úgy vélem, Descartes Parmenidészt plagizálta a cogitóval, bár most fontosabb az, hogy a cogito igazi értelme számomra dupla tagadással válik igazán mély értelművé: nem gondolkodom, tehát nem vagyok. Míg Európában egy ilyen kijelentés zsákutcának vagy szellemi öngyilkosságnak számít, úgy látom, Keleten éppen ezen a ponton kezdődik a filozófia.

4.

A nyugati szokástól eltérően a kínaiak a fogantatástól számítják a születést. Tanulságos felfogás, de lehetséges egy harmadik is. Voltaképpen attól a pillanattól kellene számítani a születést, amikor az emberben megszólal a belső hang. Úgy tűnik ugyanis, hogy a belső beszéd megindulásakor születik meg az én, az ego. Mint akik diktafonra darálják a szöveget, mi, emberek egy folyamatos biológiai naplót vezetünk. Attól kezdve van ön- és éntudatom, hogy elindult ez a belső naplóm. Tehát nem 1971. május 22-én születtem, hanem pár évvel később, amikor ha halkan és kezdetlegesen is, de a kis hang megszólalt. A halálom pedig valószínűleg nem a klinikai és az agyi halálom lesz, hanem az a pillanat, amikor a belső kis hang végleg elnémul.

Erre okosan meg lehet jegyezni (akár hangosan, akár belső beszéd formájában), hogy ha valaki elájul vagy elalszik, akkor sincsen belső beszéd. Ez tagadhatatlan, nemhiába nevezik eszmélet- vagy öntudatvesztésnek, a szlengben „filmszakadásnak”, ha valaki elájul. Ha pedig valaki alvás közben nem álmodik, márpedig nyolc órából a homo sapiens hatot álomtalan mélyalvásban tölt el, akkor szintén nincsen énje, de léte, sőt nemléte sem. Ez a tudat folytonossági hiánya, amely minden éjszaka rendületlenül bekövetkezik. Hume is ír erről, hogy alátámassza nézetét, de számomra következtetései nem az elmélyülést fokozzák, csupán a spekulációk tűzijátékát eredményezik.

Fichte azonban a lényegre tapintott, amikor azt mondta, hogy az „Én önmagát tételezi” („Das Ich setzt sich selbst”). Bár mint korábban rámutattam, az efféle megfogalmazás rendkívül pontatlan, sőt értelmetlen, bármennyire megfelel is a filozófiai kritériumoknak. Pontosabban fogalmazok, ha azt mondom: Önmagam tételezem Önmagamat. Fichte második alapelve így hangzik: „Az Én a Nem Ént tételezi az Énben.” Ennek korrekciója ez: Önmagam Nem Önmagamat tételezem Önmagamban.

Monológról és belső monológról szokás beszélni, én is ezt a kifejezést alkalmaztam, de csak a könnyebb érthetőség kedvéért. Valójában csak dialógus van! Amikor hangosan magamban beszélek, vagy amikor hallom a belső beszédemet, önmagam vagyok „monologizáló” önmagam hallgatósága. Vagy amint gyakran előfordul, egy magam elé képzelt személyhez – apa, anya, feleség, gyerek, barát, ellenség – intézem szavaimat. Ilyenkor is önmagamhoz beszélek, csak ilyenkor mintegy eljátszom azt a másikat, aki az emlékeimben elevenen él, cselekszik és beszél.

Hogy mi következik mindebből? Az énem nem egy, hanem kettő! Az énem kettős én. Az ego kettős ego. Erre utal a kiigazított fichtei megállapítás is: Önmagam tételezem Önmagamat. Az önazonosság képlete: Én=Én. Világos, hogy két énem van, mégis az a rögeszmém, hogy én egyetlenegy vagyok. Ahhoz, hogy egyetlenegy voltomat megvalósíthassam, kettősségre, önmagam megkettőzésére van szükség. Továbbá önmagamat csak akkor tudom tételezni, ha van más, illetőleg vannak mások, azaz van Nem Én. Más szóval: az auton csak akkor jöhet létre, ha vele egyidejűleg megszületik a heteron. Ha nem volnának rajtam kívül mások, akkor önmagam képzete nem jöhetne létre, nem indulhatna el a belső beszéd, nem tudnék magamban sem beszélni, énségem, önmagamságom tudata sosem ébredhetne fel. Ebben a helyzetben válik igazán érthetővé Descartes tételének már említett tagadó formája: nem gondolkodom, tehát nem vagyok.

Önmagam egyetlenségének alapfeltétele: önmagam megkettőzöttsége. Abszurd állapot, hiszen most már tudván tudom, hogy létem alapja a dualitás, mégis egyetlen szerelmetes énem mámoros és szorongó tudata ezt a dualitást minduntalan eltörli. Az önmagamra mutatás helyes módja az lenne, ha azt mondanám: Én-Én vagy Önmagam-Önmagam. Ehelyett az egyetlenség ősi tudata uralkodik bennem, és ezt most hadd világítsam meg néhány kiragadottnak tetsző, de híres példával.

5.

Elsőként a legalább háromezerötszáz éves Egyiptomi halottaskönyvről érdemes néhány szót ejteni. Az európai tudósok összeállította könyv mágikus formulák szinte végeláthatatlan sora. Az elhunyt lelke, amelyet (vagy akit) az ókori egyiptomiak hüvelykujjnyi nagyságúnak vagy emberfejű madárnak képzeltek el, bebarangolja a Holtak Birodalmát. Mivel a lélek kifejezés már grammatikailag is zavaros (Aki? Ami?), talán helyesebb énről beszélni, vagyis az elhunyt énjéről, egészen pontosan önmagamról. Ez azért is indokolt, mert a túlvilági utazás minden pillanatáról az elhunyt egyes szám első személyben számol be. Ha tehát valamennyi mágikus formula egyes szám első személyben szól, akkor elkerülhetetlen a következtetés, hogy nem valaki másnak a lelke, nem is az énje, hanem én magam lépek ki halálom után a „nappal teljes fényébe”, azaz a túlvilágra.

Tehát jó, ha tudom, hogy én magam járom végig a veszedelmes próbatételeket, én magam harcolok a rám fenekedő démonokkal, gonosz istenségekkel, én vagyok az, akit az egyik pillanatban a „második és végső halál” iszonyata fenyeget, és oltalomért könyörgök, de a másik pillanatban is én vagyok az, aki hirtelen átváltozik a segítségül hívott vagy valamely másik istenséggé. Egyszer kétségbeesett és gyenge vagyok, máskor büszke és győzedelmes. Folyamatos és dinamikus átalakuláson megyek keresztül, amelyet nem holmi ókori írnokok, hanem én magam nevezek úgy, hogy az „átváltozások teljes köre”.

Mint ismeretes, Ozirisz az alvilág ura, és most már egyáltalán nem meglepő, hogy bizonyos pillanatokban Ozirisszé válok, és Oziriszként beszélek. És ha végigjárom az átváltozások teljes körét, akkor – az egyiptomi mitológiának megfelelően – halálom után magamra veszem Ozirisz sorsát. Miután testemnek szétvágott darabjait húgom, Ízisz összegyűjtötte, feltámadok, és elfoglalom helyem a Holtak Birodalmának királyi trónusán.

Ha valóban komolyan veszem az Egyiptomi halottaskönyv mágikus formuláit, akkor arra a következtetésre kell jussak, hogy az én, az éntudat egyetemes, e tudati gyújtópont elpusztíthatlan, csak a megjelenési formáit, „ruháit” váltogatja. Mivel minden és mindenki én vagyok, én magam váltogatom a ruháimat, nem valaki más vagy mások. A Halottaskönyvben van egy passzus, amely a mitikus történés lényegét a lehető legtömörebben így foglalja össze: „Vagyok a ma. / Vagyok a tegnap. / Vagyok a holnap. / Az ismételt születéseket bejárva / Erős és fiatal maradok.”

Az Egyiptomi halottaskönyv arról ad hírt, legalábbis számomra, hogy bármilyen sokszor kerülök is a halál, a megsemmisülés közelébe, végül mindig megmenekülök, egyszerűen nem tudok meghalni: halhatatlan vagyok. De hogy ki az, aki halhatatlan, hogy ki vagyok én, teljességgel megfoghatatlan, hiszen Önmagam – csakúgy, mint korrigált énképem: Önmagam-Önmagam – feltörhetetlen titok maradok.

Az Upanisádokban is ez a titok, az egyetemes én, szanszkrit szóval az Átman áll a középpontban. A brahmanista tanítás szerint aki az Átmant, azaz önmaga legbensőbb magvát nem ismeri, teljes tudati kábaságban él, a létforgatag, a szamszára rabja. Hadd idézzem a Brihadáranyaka Upanisád egyik kulcsfontosságú passzusát:

„Kezdetben a világ az Átman volt egyedül, egy Ember alakjában. Körültekintett, és önmagán kívül semmit sem látott. Akkor felkiáltott a kezdet kezdetén: – Ez vagyok én!

Ebből lett az én szava. Ezért van úgy mind a mai napig, hogy ha valakit megszólítanak, így válaszol: – Igen, én vagyok.

És csak ezután mondja a többi nevét.”

A brahmanizmus alapelve az Átman–Brahman azonosság. Ez azt jelenti, hogy önmagam legbensőbb magva azonos a végső valósággal. Európai (és óegyiptomi) módon fogalmazva: én vagyok az Isten. Vagy ahogy Jézus mondta: Én és az Atya egyek vagyunk. Az Upanisádok szerint ennek az állapotnak a legtökéletesebb megfelelője az álomtalan mélyalvás. Ebben az állapotban lefoszlik rólam mind a külső, fizikai világom, mind pedig a belső, lelki világom: tökéletesen önmagam lehetek. Fölötte állok minden kettősségnek. Amint az ősi szöveg sorra veszi, ebben az állapotban se látni, se szagolni, se ízlelni, se szólni, se hallani, se gondolkodni, se érezni, se megismerni nem tudok, mert nincsen valami más, amit szagolni, ízlelni, mondani, hallani, gondolni, érezni, megismerni tudnék. Ám az ősi szöveg azt is hangsúlyozza, hogy Önmagam a látás, a szaglás, az ízlelés, a beszéd, a hallás, a gondolkodás, az érzés, a megismerés örök lehetőségét el nem veszíthetem. Önmagam vagyok az örök, múlhatatlan, valóság feletti valóság, amely mindennek forrása, eredete, végső nyugvópontja. Ezt a szemléletet jelképezi az ősi szimbólum, a kerék. Amint a Rig-Védában olvasható, e kerék hordoz minden világot és teremtményt, „mégse lesz forró e súlytól a tengely, nem törik el soha a kerékagy”.

Emlékezetes Hamvas Béla mondása: mindenütt tengely van. Ennél tömörebben aligha lehet megfogalmazni a brahmanizmus lényegét. Mert mit is jelent ez az axióma? Azt, hogy a világ és önmagam őrületszerű megzavarodásából elvileg bármikor kiléphetek, és visszatalálhatok legbensőbb önmagamhoz. Csak rajtam múlik.

Teremtett, elvarázsolt állapotomból kizárólag jelenlegi azonosságtudatomból, önmagamból kiindulva ismerhetem fel teremtői-varázslói Önmagam, és találhatok vissza Önmagamon túli Önmagamba, Teremtői-Varázslói Önmagamba, Tiszta Önmagamba. A hindu teológiában Tiszta Önmagam jelképe a cakravartin, a kerékforgató, szabad fordításban: a világkirály. A szimbólum ereje azzal a közismert természeti jelenséggel is megmagyarázható, hogy a hurrikánok és tornádók közepén tökéletes nyugalom honol.

Utolsó példaként hadd idézzem Eckhart mester híres sorait Az igaz szegénységről című prédikációjából: „A kezdetek kezdetén nem volt Istenem, magam voltam önmagam ősoka. Semmit sem akartam, semmi után nem sóvárogtam, puszta lét voltam, a magam valójának ismerője. Önmagamat akartam, ezenkívül semmi mást; amit akartam, az voltam, és ami voltam, azt akartam, és ott mentes voltam Istentől, mentes minden dologtól. Amidőn azonban szabad akaratomból kiáramlottam, és ezáltal teremtett lénnyé váltam, már lett Istenem.”

Mindez tökéletes összhangban áll a brahmanizmussal. A kerék szimbóluma alapján a keleti hindu és nyugati misztikus elképzelés közös modellje a következőképpen írható le:

A végső valóság, a lét örök centruma a kerék tengelye. Én azonban – mint Eckhart mester is mondta – kiléptem e középpontból, és tévesen egy tengelyen kívüli középponttal azonosítom magam. Így jött létre a mindenség kereke, és benne a hamis én, az ego. Érdekes etimológiai adalék, hogy az elsősorban szenvedést jelentő szanszkrit szó, a dukkha eredetileg azt jelenti: rossz (dur) + állapot (kha).

A centrumból való kilépés egy teljesen abszurd és kétségbeejtő helyzetet idézett elő. Az Egyet Kettővé hasítottam, majd további hasításokkal sokká, ezzel létrehoztam az egómat, más egókat és mindazt, ami nem az egóm. Kettős objektivációt hajtottam végre. Egyrészt létrehoztam a külvilágot, másrészt létrehoztam saját benső világomat. Mivel önazonosságom hamis, és „tilosban járok”, mindkettőbe tíz körömmel kapaszkodom, hogy létezhessek. Igen ám, de a kettős objektiváció révén mind a fizikai valósággal, mind pedig a bensőmmel szemben részben vagy egészben tehetetlen vagyok. Kiszolgáltatottja vagyok térnek és időnek, kiszolgáltatottja vagyok a testemnek, s mindennek tetejébe kiszolgáltatottja vagyok tudattartalmaimnak, ösztöneimnek, egyszóval a tudattalanomnak. Nemcsak a külvilágot nem uralhatom – hiszen ha rám zuhan egy fa, vagy kiesek a tizedikről, szörnyethalok –, hanem – amint Freud rámutatott – a „saját házamban” sem vagyok úr, önmagamnak sem lehetek ura. Tulajdonképpen annál valóságosabbnak tartok valamit, minél inkább tehetetlen vagyok vele szemben. Alaposan csőbe húztam magam. Ráadásul a jelen állapotot tekintem az egyetlen lehetséges valóságnak, és azt, hogy miért és hogyan kerültem ide, el sem tudom képzelni. Nevetek a saját farkát kergető kutyán, pedig komikus és szánalmas helyzete pontosan megfelel az enyémnek. De van egy vicc is, amely szintén erről az abszurd állapotról rántja le a leplet. Kérdezi a bolondot az ápoló: Mit csinál? Levelet írok. Kinek? Magamnak. És mi van benne? Nem tudom, még nem kaptam meg.

6.

De hadd mondjak egy komoly példát is. Egy könyvtárban váratlanul megpillantom Anikót. Hosszú, barna hajú, karcsú, dús keblű nő, ráadásul filozófiát végzett az egyetemen. Azonnal beleszeretek. Úgy érzem, ő nőben az, ami én férfiban. Semmi kétség, megtaláltam ikertársamat. Nemcsak intenzív szellemi életet élünk, de éjjel-nappal szeretkezünk is. Egyik este felötlik bennem a burroughsi kérdés. Micsoda? Nem akarom, amit akarok? Hát hogy a fenébe ne? Hiszen megőrülök ezért a nőért, ő az életem értelme, igazolása, betetőzése. Aztán pár év múlva, hogy elcsitult a szerelem, belátom, hogy amit akartam – éjjel-nappal szeretkezni, együtt lenni vele –, nem én akartam, hanem valami más, ami nem én vagyok, s aminek átadtam magam „önként és dalolva”. A szerelmi szenvedély mint belső objektiváció, mint önálló életre kelt hajlam – ha úgy tetszik, démon – lerohant, magával ragadott, és addig nem hagyott nyugodni, míg ki nem tombolta magát. Tehát az a hétköznapi kijelentés, hogy azt csinálom, amit akarok, éppenséggel önmaga ellentétét jelenti. Egyáltalán nem azt csinálom, amit akarok, hanem azt, amit bennem (auton) egy idegen impulzus (heteron) akar, mégis teljes szívvel engedek neki, és azonosulok vele. Önmagam számára is idegen vagyok. Éppen erre utal Rimbaud sokat idézett mondata is: „Mert Én – az mindig valaki más.” Ez a különös érzés a leghétköznapibb módon akkor tölt el, amikor a saját fényképeimet vagy egy rólam készült videofelvételt nézek.

A hamis én, az ego, amely nem áll meg önmagában, csupán a kettős kettősség (!) tartja életben – egyrészt én és a külvilág dualitása, másrészt a belső beszéd dialógusa –, biológiai és fizikai meghatározottságán túl is létezni akar, de nem ám egyszerűen tovább, valameddig, hanem örökkön-örökké. Kijelenti: gondolkodom, tehát vagyok, ezzel kétségbevonhatatlanná teszi önnön létezését, de ezáltal önmaga (csakis önmaga!) kihívja önmaga ellen a legfőbb rettenetet, a megsemmisülést. Ez az ember tragédiája. Erre világít rá a híres József Attila-i strófa is: „A semmi ágán ül szivem, / kis teste hangtalan vacog, / köréje gyűlnek szeliden, / s nézik, nézik a csillagok.”

A semmivel, a nemléttel farkasszemet nézve abban reménykedem, hogy a nagy ókori humbug, az öröklét, a halhatatlanság részese lehetek. József Attila verse tévhite ellenére azért zseniális, mert feltárja a szorongás ősokát, azt a paradoxont, hogy vert helyzetemben, vereségemet végleg belátva a semmibe kapaszkodom, csak azért, hogy lehessek.

Hogy a semmi – amely a legtökéletesebb heteron – az európai filozófiában mekkora karriert futott be, közismert. Önmagam meghasonlott voltáról tanúskodik a másik híres József Attila-i bevillanás is: „Csak ami nincs, / annak van bokra. / Csak ami lesz, / az a virág. / Ami van, / széthull darabokra.” Egyes szám első személyűre korrigálva: „Csak ami nem vagyok, / annak van bokra. / Csak ami leszek, / az a virág. / Ami vagyok, / széthull darabokra.” E három sor is a gondolkodás egyetemes tévútját szuggerálja a maga ellenállhatatlan szépségével. Lét és nemlét keresztjére szögeztem fel magam. Tudom, hogy nyomorultul meghalok, pontosabban: hogy már most semmi vagyok, de hiszek a Létfeletti Létben, az Üdvösségben. A porszem belátja, hogy halandó, mégis nagyobb akar lenni a mindenségnél, és örökké akar élni. Vagy ha nem megy, belebámul a semmibe, és kétségeesetten menekülni akar, mint a vágóhídra vonszolt állat. Ezért aztán bármilyen esztelenségben képes hinni, csak gyönyörű és magasztos legyen, ha kell, buzgón tömegvallást is szervez hozzá, így akarván szavatolni magának az öröklétet.

Mikor döbbenek végre rá, hogy nem akarom, és nem is akarhatom, amit akarok?

7.

Ha végre-valahára rádöbbenek, akkor megjelenik egy ember, aki elmagyarázza nekem, hogy a kínzó paradoxonok és abszurditások világa, amelyet magam körül tapasztalok, sem nem örök, sem nem mulandó: én hoztam létre és tartom fenn öntudatlanul. Ez az ember megkísérel rávenni, hogy ugyanúgy próbáljak kiszabadulni ebből a világból, mint ahogyan belekerültem. Azt mondja nekem: „Szabolcs, úgy kerültél ide, hogy megfeledkeztél önmagad legbensőbb magváról, a lét igazi centrumáról, és kiszabadulni is úgy fogsz innen, ha felismered, hogy ki vagy valójában. Vess véget a megrögzött kifelé fordulásnak, amely fenntartja külső és belső világod, és fordítsd figyelmed önmagad és önmagad ősforrása felé. Ne hallgass az ént tévesen mellőző vagy tagadó európai filozófusokra, és lásd be, hogy az elme nem egyéb, mint gondolatok nyalábja, és az összes gondolat gyökere az éngondolat.”

Aztán arra kér, hogy újra olvassam el a Kausítaki Upanisád harmadik fejezetének nyolcadik passzusát: „Ne a szót akard megismerni, hanem azt tudd, aki szól! Ne a szagot akard megismerni, hanem azt tudd, aki szagol! Ne a formát akard megismerni, hanem azt tudd, aki lát! Ne a hangot akard megismerni, hanem azt tudd, aki hall! Ne az ízt akard megismerni, hanem azt tudd, aki ízlel! Ne a tetteket akard megismerni, hanem azt tudd, aki tesz! Ne az élvezetet és fájdalmat akard megismerni, hanem azt tudd, aki az élvezetet és fájdalmat érzi! Ne a kéjt, gyönyört és nemzőerőt akard megismerni, hanem azt tudd, aki a kéjt, gyönyört és nemzőerőt érzi. Ne a járást akard megismerni, hanem azt tudd, aki jár! Ne a gondolatot akard megismerni, hanem azt tudd, aki gondolkodik!”

Végül emlékeztet az önfarkába harapó kígyóra, Uroborosra. Ez az óriáskígyó a tenger mélyén szunnyad, és roppant gyűrűivel átfogja az egész Földet. Ha azonban a vizek mélyéről felbukkanva meglazítja gyűrűit, és elengedi saját farkát, a világ káprázata véget ér.

Uroboros könnyen értelmezhető a téves önazonosság, az önmagába zárult hamis én jelképeként. Uroboros-Énem görcsösen harapja saját farkát, delejezetten bámulja önnönmagát. Nem merek kiegyenesedni, nem merek kitörni a magam alkotta biológiai börtönből, rettegek a haláltól. Hogy miért?

Hamvas Béla a Scientia Sacra kereszténységről szóló részében egyetlen bekezdésben megadta a magyarázatot, bár ő sem egyes szám első személyben fogalmazott. Úgy látom, ez is az öntudatlan kifelé fordulás, a külső-belső objektiváció, az elsikkadt én árulkodó jele. A passzust tehát át kell igazítani egyes szám első személyűre: „Van valami, amin könnyíteni akarok, és ami elől védelmet keresek, ami elől elrejtőzöm, és amiről nem akarok tudni. Nemcsak csoportokba tömörülök, hanem a csoportokat rendezem, és a rendet törvényesítem. Az együttélést szabályozom, és hiába borul fel, újrakezdem, ha tudom is, hogy nem megy, mégis csinálom. Gondolatrendszereket szerkesztek, amelyekben valamiről erőm teljes bevetésével sem szerzek tudomást. Élethamisítást követek el, ha mindig újra lelepleződöm, továbbra is elkövetem, megpróbálok mellébeszélni, és ha nem sikerül, az ellenkező oldalról kezdem ugyanazt. Egyetlen könnyítés sem vált be, mert azzal akarok könnyíteni, hogy valamit elrejtek. Azt a valamit, ami nélkül az egésznek semmi értelme. Minden könnyítés a valóságtól való félelemből fakad. Ezért védekezem, és gyűjtök vagyont, és fegyverkezem, és szervezek, rejtőzöm vallásba és filozófiába, csinálok tudományt és technikát, és építek civilizációt, és szövök álmot világokról és népekről és eszmékről, amelyek nincsenek sehol.”

8.

Európában szolipszizmusnak nevezik azt a szemléletet, amelynek lényege, hogy csak én létezem, rajtam kívül minden illúzió. „Tudatéletemen”, „tudatterületemen” kívül semmi sincsen (Husserl). Csakhogy az európai szolipszizmus a hamis önazonosságon, az egón alapul. Ezért számíthat szitokszónak és az egyik legsúlyosabb vádnak, amivel csak filozófus illethető. Ám a szolipszizmus nemcsak filozófiaként, de élettapasztalatként is riasztó az európai ember számára. A híres Babits-vers, A lírikus epilógja is erről árulkodik: „Bűvös körömből nincsen mód kitörnöm. / Csak nyílam szökhet rajta át: a vágy – / de jól tudom, vágyam sejtése csalfa. // Én maradok: magam számára börtön, / mert én vagyok az alany és a tárgy, / jaj én vagyok az ómega s az alfa.”

Ha azonban nem korlátolt, lefokozott énemet, az egót, hanem Határtalan Énemet, az Átmant, a Lét Létfeletti Centrumát tekintem középpontnak, akkor kiderül, hogy eddig fatális tévedésben voltam, és megszületik a helyesen értelmezett szolipszizmus, a hindu átmaváda, vagyis az önmagamság tana.

Az elfogadott tudományos világkép szerint sok száz milliárd galaxis van a világűrben, az egyik ilyen galaxis a Tejútrendszer, ebben található a Naprendszer, amelyben a Nap körül kering a Föld, ezen az élettel megáldott bolygón áll a testem, amelynek nyakán található a fejem, ebben van másfél kilós agyam, és másfél kilós agyam valamelyik zugában rejtőzöm én. Ám a hindu szolipszizmus értelmében éppen fordítva van, s ez józan paraszti ésszel is belátható. Nem én vagyok a világban, hanem a világ van bennem. Nem én vagyok a testemben, hanem bennem, a tudatomban van a testem. Nem másfél kilós agyam valamelyik zugában vagyok, hanem bennem, a tudatomban van az agyam. Az öntételezés lényege, hogy a tudatom is a tudatom terméke, más szóval: önmagam is önmagam képzete vagyok. Hogy is írta Angelus Silesius Az angyali vándorban? „Nem te állsz a térben, tebenned él a tér! / Zárd ki magadból, és az öröklét elér.”

A hétköznapi tapasztalat szerint ha valaki meghal, eltemetik, teste elrothad, elporlad, részecskékké hullik szét. És a világ megy tovább. Naponta száz- és százezrek halnak meg, s ha akarom, végignézhetem egyik embertársam haláltusáját, majd amikor elszáll belőle az élet, teljes valómmal rádöbbenek, hogy velem is pontosan ugyanez fog történni. De van egy bökkenő. Ha én meghalok, velem együtt hal meg a világ is. Naiv realizmus azt hinni, hogy az én testem is hullaházba, koporsóba, sírba kerül, majd elrothad, elporlad. Ha mégis tartja magát bennem a kétely, hogy ha milliókkal és milliókkal ez történik, lehetetlen, hogy velem ne ez történne, egy holtbiztos: sosem tudom meg, hogy így van-e, vagy amúgy. Mindenesetre érdekes, hogy soha senki nem álmodik olyat, hogy meghal. Álmában a halála előtti utolsó pillanatban minden álmodó felébred, és megmenekül. Paradox módon önmagam biológiai filmje úgy ér véget, hogy nem ér véget, egészen pontosan se végről, se nem végről nem beszélhetek.

Ugyanígy sosem tudhatom meg, hogy öntudatra ébredésem előtt volt-e világ, vagy sem. Hiszen az a meggyőződésem, hogy igenis volt, csupán visszakövetkeztetés. Kizárólag a jelent tapasztalhatom (vagy még azt sem), a múlt vagy a jövő közvetlen tapasztalása nyilvánvaló képtelenség.

Európában a szolipszizmus merő agyrémnek számít, ezért nem is volt jelentős európai filozófus, aki következetesen vallotta volna. Fichte, Husserl és George Berkeley is gondosan elkerülte a szolipszizmus „örvényét”. Külföldön a magyar filozófusokat alig jegyzik, hiszen számuk és teljesítményük elenyésző, ezért valóságos csoda, hogy éppen két magyar filozófus, Böhm Károly és tanítványa, Málnási Bartók György vélte úgy – elsősorban Fichte hatására –, hogy az Én, az éntudat a filozófia egyetlen lehetséges kiindulási pontja.

A filozófia lényege című, 1944-es munkájában Málnási Bartók György a következőket írja: „Elérkezik azonban az idő, amikor az Én immár bőséges részismeretre tett szert, s most már nem elégedik meg azzal, hogy a körülötte elterülő, előtte kényszerűen jelentkező valóságot hajtsa az ismeret hatalma alá, hanem éppen a már elvégzett munkát mintegy ugródeszkául használva, a maga mélységeibe is alámerészkedik, és felteszi magának a kérdést: ki vagyok én… Az Én erre a pontra jutva és a maga szabadságában megizmosodva, eléri fejlettségének legmagasabb pontját: öntudatára ébred. Ez az öntudatra ébredés azt jelenti, hogy az Én a maga szemlélődését és tekintetét immár önmaga felé fordítja, és tevékenységének tárgyává önmagát teszi. Ez az öntudatra jutás a szellem életében a legnagyobb, a sorsdöntő mozzanat. Az Én saját ereje megérzésének pillanata a filozófia megszületésének ideje.”

Noha munkásságuk a nyugati filozófiára semmiféle hatással nincsen, a két erdélyi filozófus valamiféle hidat vert Kelet és Nyugat közé, bizonyítva, hogy az átmaváda, vagyis az önmagamság tana egyetemes, és Európában is éppen olyan érvényes lehet, mint Indiában. S ezzel e vázlatos eszmefuttatás véget is érhetne.

9.

Csakhogy az i. e. VI. században, vagyis kétezerötszáz évvel ezelőtt jött Gautama Sziddhárta herceg, ismertebb nevén Buddha, a Felébredett, s egy olyan gondolati forradalmat hajtott végre, amilyet az emberiség történetében rajta kívül senki. Megvilágosodása során felismerte, hogy nincsen semmiféle állandó, örök, mindenek felett álló, végső és egyetlen realitás. Vagyis az Átman súlyos tévedés, végzetes kényszerképzet. Európai fogalmakkal szólva: az abszolútum, a szubsztancia, a Ding an sich vagy az ideák világa beteges fantazma. Hume is rájött erre, de következtetései távol állnak Buddha eszméitől, még az éntelenség tekintetében is csupán röpke párhuzam vonható kettejük filozófiája között.

Buddha azt tanította, hogy a külső és a belső valóságnak három fő sajátossága van: állandótlan (anicca), szenvedésteli (dukkha) és önmagátlan (anatta), más szóval üres. Ezzel a meghaladhatatlannak hitt hindu szolipszizmust, az önmagamság tanát elvetette, porrá zúzta, kiseprűzte eszmerendszeréből. Helyette bevezette az önmagátlanság és az önmagam-nélküliség tanát, az anátmavádát. Ezt két másik felismerése tette lehetővé. Az egyik az, hogy a tudat két fő rögeszméje a lét és a nemlét, és mindkettő veszedelmes szélsőség. Ezért Buddha azt tanította, ami a kettő között van, ezt nevezte ürességnek. A másik az, hogy a valóság jelenségei, folyamatai, összetevői nem ok-okozati, hanem kölcsönösen függő viszonyban állnak egymással. Ez a függő keletkezés és függő megszűnés elve, ami azt jelenti, hogy a valóság valamennyi eleme hatalmas láncolatot vagy hálót alkot, s abban a pillanatban, hogy megjelenik egyetlen szem, megjelenik az összes többi is, vagy abban a pillanatban, hogy eltűnik egyetlen szem, eltűnik az összes többi is. Tehát nincs se kezdet (anamatagga), se vég, mindkettő illúzió. Ahogy önmagamnak sincsen se kezdetem, se végem. Nem születtem meg, tehát meg sem halhatok. Létem merő káprázat csupán.

Ahhoz, hogy bármi „létezhessen”, nem egyszerűen számos feltételre van szükség, hanem végtelenül bonyolult feltételrendszerek végtelenül bonyolult rendszereinek végtelenül bonyolult rendszereire. Körülményesnek tűnhet e megfogalmazás, de jobban belegondolva, hogy mi minden szükséges ahhoz, hogy bárki kimondhassa: „vagyok”, a nehézkesség vádja nyomban elillan.

A buddhai felismerés lényege tehát az, hogy semmi sincsen önmagában, minden csak számtalan más dologhoz viszonyítva nyeri el létezését. A kettősségek világában az egyik végpont csak a másik végponttal együtt létezhet, külön-külön nem jöhetnek létre. Tehát nincs jó rossz nélkül, nincs élet halál nélkül, nincs szép rút nélkül, nincs igaz hamis nélkül, nincsen lét nemlét nélkül, nincsen alany tárgy nélkül, és megfordítva. S végül: nincsen Én Én nélkül.

Hogy is kontrázott rá Hérakleitoszra tanítványa, Kratülosz (bár állítólag sosem találkoztak)? Azt mondta: egyszer sem léphetsz ugyanabba a folyóba. Tehát bármiféle önazonosítás és önazonosság fantazmagória. Ez viszont megint csak azt jelenti, hogy énem színpompás szappanbuborék. Feltételrendszerek rendszereinek rendszerei szükségesek ahhoz, hogy megjelenjen, ám akkor valóban megjelenik, s ha az alapfeltételek megszűnnek, az énbuborék elpattan. Egy másik buddhista hasonlat szerint: ha a gyertya tövig ég, lángja ellobban. Ugyanígy lobban el a tudat, ha létének legfőbb feltételei megszűnnek, ez az oly sokszor félreértelmezett nirvána.

Teljesen hétköznapi dolog, amikor a természet szerelmesei a tábortűz körül üldögélnek, valamelyikük fog egy parázsló végű fadarabot, s forgatni kezdi. Gyönyörű fénykarika keletkezik, amely addig tart, ameddig a játékos kedvű ember karja el nem fárad, és abba nem hagyja a fadarab forgatását. Amíg forgott a parázsló végű fadarab, fel lehetett tenni a kérdést: létezik a fénykarika, vagy sem? De hadd említsem a film példáját. Mindenki tisztában van vele, hogy a film állóképek sora, de ha beindul a vetítőgép, már senki sem kételkedik abban, hogy mozgóképet lát.

Noha többszörösen bebizonyosodott számomra, hogy az ősi szövegek sem feltétlenül megbízhatóak, és legfeljebb csak Én-Énről, Önmagam-Önmagamról volna szabad beszélnem, csökönyösen és rögeszmésen továbbra is egyetlen kerek egészként élem át önmagamat.

Amikor Buddhától az egyik tanítványa azt kérdezte: Mester, van énem?, Buddha némaságba burkolózott, nem válaszolt. Erre a tanítvány azt kérdezte: Mester, nincsen énem? Ám Buddha ezúttal is némaságba burkolózott, nem válaszolt. Aztán elmagyarázta a megzavarodott tanítványnak, hogy itt megint a lét és nemlét téves szélsőségeiről van szó, és súlyosan félrevezette volna, ha azt erősíti meg, hogy van énje, de akkor is, ha azt erősíti meg, hogy nincsen.

10.

Buddha szerint a szenvedés oka a tudatlanság, amely röviden nem egyéb, mint a valóság három fő ismertetőjegyének nem ismerete. Vagyis az, hogy állandónak hiszem, ami állandótlan, örömtelinek, ami szenvedésteli, és önmagának, ami önmagátlan. De a legfőbb ok az, hogy énemnek, tudatomnak hiszem, ami nem én vagyok, ami éntelen, s ami nem az enyém. A brahmanizmus a nem tudást az Átman, vagyis Önmagam nem ismeretében jelöli meg, ezzel szemben Buddha szerint a nem tudás lényege egy állandónak és biztosnak hitt ponthoz való hiábavaló ragaszkodás. Ezzel a brahmanizmus nagyszabású korrekcióját hajtotta végre, felszámolván mindenfajta szubsztanciát, abszolútumot, metafizikát, ontológiát, transzcendenciát. Statikus abszolutizmus helyett dinamikus relativizmust hirdetett, úgy is mondhatnám, az Egy és az Egyetlen helyett az Egytelent tanította.

Ezzel szkepszis és önellentmondások nélkül tudta „úgy látni a dolgokat, ahogy azok vannak”. A homo sapiens szellemi állapotára jellemző, hogy a Mester halála után szinte valamennyi buddhista iskola visszacsempészte eszmerendszerébe a szubsztanciát, az abszolútumot, a metafizikát, az ontológiát, a transzcendenciát, annak ellenére, hogy az éntelenség tanát lelkiismeretesen megőrizte, ezzel azt a látszatot keltve, mintha Buddha hiteles követője volna. A ma buddhistának tekintett, gyakorlatilag valamennyi vallási iskola, beleértve a legtöbb zen irányzatot is, Keleten és Nyugaton egyaránt az eredeti buddhai gondolatrendszer eltorzult vagy elfajult változata, egyszóval vulgárbuddhizmus. Az elitista filozófiából tömegvallás lett. Mondanom sem kell, hogy a buddhizmus különféle híveit, követőit, úgynevezett gyakorlóit ez egy cseppet sem zavarja, ez az alapprobléma legfeljebb néhány szaktudós belső ügye.

Buddha kerülte a kategorikus kijelentéseket (filozófiailag nem állított és nem tagadott semmit), szívesebben alkalmazott feltételes állításokat vagy kettős tagadást. Erre azért volt szükség, hogy a tanítvány még véletlenül se ragadjon bele egyetlen kínálkozó nézetbe sem, különben azt hihette volna, hogy „csak ez az igazság, minden más tévedés”. Buddha kiutat mutatott a lét és nemlét csapdájából, az európai értelemben vett tételes vallás vagy absztrakt filozófia helyett elméleti és gyakorlati módszereket kínált mindazoknak, akik képesek az árnyalt gondolkodásra, a nagyfokú elmélyedésre. Kezdetben nem is akart tanítani, mondván, „ez a tan mély, nehezen felfogható, nehezen érthető, nyugalmat adó, magasrendű, ésszel fel nem érhető, titkos, csak bölcseknek szóló”.

Hogy az éntelenség és önmagátlanság belátását milyen módszerekkel segítette, arra hadd mondjak két példát. Az egyik az úgynevezett tetralemma, a négyes tagadás. Mindenre alkalmazható, de mivel most önmagam a téma, önmagamról kérdezem önmagamat:

Vagyok? Ez így nem mondható. Nem vagyok? Ez sem mondható. Vagyok is, meg nem is? Ez sem mondható. Akkor tehát se nem vagyok, se nem nem vagyok? Ez sem mondható. Mint látszik, a formula a következő: igen, nem, is-is, sem-sem. Mivel több lehetőség nincsen, némaságba burkolózom, mint Buddha.

A másik példa szó szerinti idézet Buddha egyik közepesen hosszú beszédéből: „A tanulatlan, közönséges ember ezt fontolgatja: »Léteztem-e a múltban, vagy nem léteztem a múltban? Mi voltam a múltban? Hogyan léteztem a múltban? Miből mivé lettem a múltban? Létezni fogok-e a jövőben, vagy nem fogok létezni a jövőben? Mi leszek a jövőben? Hogyan fogok létezni a jövőben? Miből mivé leszek a jövőben?« És a jelenben is kétségei támadnak saját maga felől: »Létezem-e, vagy nem létezem? Mi vagyok? Hogyan létezem? Ez az élőlény honnan jött, és hová megy?« Miközben az ilyen ember ostobán ezt fontolgatja, a következő hat tévhit valamelyike alakul ki benne: »Van énem« – alakul ki benne szilárd meggyőződésként a tévhit. Vagy: »Nincs énem« – alakul ki benne szilárd meggyőződésként a tévhit. Vagy: »Énemmel ismerem meg önmagamat« – alakul ki benne szilárd meggyőződésként a tévhit. Vagy: »Énemmel ismerem meg azt, ami nem én vagyok« – alakul ki benne szilárd meggyőződésként a tévhit. Vagy: »Azzal ismerem meg önmagamat, ami nem én vagyok« – alakul ki benne szilárd meggyőződésként a tévhit. Vagy pedig ez a tévhit alakul ki benne: »Jelenlegi énem itt meg ott el fogja nyerni jó és rossz cselekedetei jutalmát, és ez az énem állandó, szilárd, örökkévaló, változatlan, mindenkor ugyanaz marad.« Ezt nevezik szerzetesek, tévhitek útvesztőjének, tévhitek sűrűjének, tévhitek bozótjának, tévhitek szemfényvesztésének, tévhitek zűrzavarának, tévhitek béklyójának. A tévhitek béklyójába bonyolódott, tanulatlan, közönséges ember nem szabadul meg a születéstől, öregségtől, haláltól, bánattól, szomorúságtól, fájdalomtól, keserűségtől, kétségbeeséstől, nem szabadul meg a szenvedéstől, ezt mondom nektek.”

11.

A brahmanizmussal ellentétben Buddha szerint értelmetlen az a kérdés, hogy ki az, aki beszél, szagol, lát, hall, ízlel, cselekszik, érez, jár, gondolkodik. Ehelyett csak arra lehet válaszolni, hogy hogyan, milyen feltételekkel történik a beszéd, a szaglás, a látás, az ízlelés, a cselekvés, az érzés, a járás, a gondolkodás.

Indiában két fő filozófiai hagyomány élt évszázadokon át egymás mellett, az átmaváda és az anátmaváda. A két hagyomány képviselői ádáz vitákat folytattak egymással. Gyakran előfordult, hogy ha a brahmanisták egy nyilvános vitán győztek, akkor elégtételül igyekeztek a buddhistákat megalázni. Tettlegességre azonban csak kivételesen került sor, az egyik ilyen tragikus eset az volt, amikor a buddhista Árjadévát brahmanista vitapartnerei dühükben agyonverték. Mindez elhanyagolható a hindu irányzatok gyilkos indulataihoz képest. Az egyik dél-indiai, Káli-hívő szekta a mai napig megünnepli azt a nyilvános vitagyőzelmét, amely után több száz másik, a szemükben eretnek hindut húzattak karóba elégtételképpen.

A brahmanizmus összeegyeztethetetlensége, avagy összeegyeztethetősége a buddhizmussal manapság is heves érzelmeket vált ki Keleten és Nyugaton egyaránt. Az Átman hívei azt hangoztatják, hogy a buddhizmus korántsem ellentétes a brahmanizmussal, sőt a brahmanista átmaváda közvetett megerősítését jelenti. Ez arra a képtelenségre vezet, hogy a buddhizmus voltaképpen nem egyéb, mint brahmanizmus, tehát a buddhizmust erőnek erejével visszagyömöszölik a brahmanizmusba. Ám a különbséget ekképpen lehetne összegezni. Igaz brahmanistaként az egyetlen lehetséges állítás és tagadás magasztos eszméjéből indulok ki, és ezt a gondolkodási folyamat legvégéig elengedhetetlennek tartom. Ezzel szemben igaz buddhistaként a gondolkodási folyamat elejétől végéig egyetlen állítást és tagadást sem tartok megengedhetőnek, ehelyett minél gyakrabban időzöm az ürességben. Igaz brahmanistaként a nem tudás lényegét és a szenvedés gyökerét az Átman, vagyis Önmagam nem ismeretében ismerem fel, ezzel szemben igaz buddhistaként a nem tudás lényegét és a szenvedés gyökerét az Átmanhoz, vagyis az Önmagamhoz való ragaszkodásban ismerem fel. A brahmanista és a buddhista létkerék között alighanem az a különbség, hogy míg az előbbi tengelyen forog, az utóbbinál a kerékagy üres.

Ha brahmanista vagyok, a burroughsi kérdést úgy értelmezem: azért nem akarom és akarhatom, amit akarok, mert kimozdultam a Lét Létfeletti Centrumából, egy hamis középponttal azonosítom magam, akaratom és éntudatom káprázat és játék (májá és lílá) csupán, ami Tiszta Önmagam balga fel nem ismerésének következménye. Ha buddhista vagyok, a burroughsi kérdést úgy értelmezem: akaratom és éntudatom káprázat és játék csupán, ami az üresség balga fel nem ismerésének a következménye.

Az áthidalhatatlan különbség ellenére egy közös pont mindenképpen van. Mégpedig az a pont, ahol a két felfogás élesen szétválik. Akár brahmanista vagyok, akár buddhista, mindkét esetben jelenlegi állapotomból, jelenlegi azonosságtudatomból, vagyis önmagamból kell kiindulnom, mert másból nem lehet. Csak tévelyeghetek, ha bármiféle külső létezőből, istenekből vagy Istenből, transzendenciából, végső valóságból, kozmikus tudatból, energiából, miegymásból indulok ki. Az éntelenséget hirdető Buddha is azt hangsúlyozta halála előtt a tanítványainak, hogy csak önmagukra hagyatkozhatnak, és fáradhatatlanul törekedjenek.

Édesapámnak van egy hosszú költeménye, Az öregség és halál párversei, amelyben a 35. strófa szerintem éppen arról az állapotról szól, amikor mindegy, hogy brahmanistaként vagy buddhistaként, de a fentieket belátom, viszont továbblépni nem vagyok képes: „Fölébredtem? Mikor? Valóban fölébredtem-e? / Érzek, jövök-megyek: pörög a holtpont kereke.”

Nem hiszem, hogy önkényes volna ez az értelmezés, hiszen – mint önéletrajzában is megírta – édesapám kamaszkora óta vonzódik a keleti filozófiákhoz, majd egyre jobban el is mélyedt bennük. Számos más költeményén is kimutatható a keleti szemlélet, első buddhista verse, Az ember belül üres még jórészt ösztönösen született 1965-ben, harmincnyolc éves korában.

12.

Néhány utalást tettem arra az eddigiekben, hogy elfogadhatatlan számomra az Én európai zárójelezése vagy tagadása, holott Buddha törekvése is hasonló volt. Remélhetőleg érthetővé válik éles kritikám oka, ha végül röviden megvilágítom, hogy miben látom a nyugati és a keleti filozófa alapvető különbségét. Míg Nyugaton a valóságba vetett hit jóformán megingathatatlan, s ebből következően a lét, a transzcendencia, az Isten, egyszóval a metafizika sziklaszilárd kiindulópont, addig Keleten a valóság delejes illúzió, s ebből az következik, hogy csak az lehet kiindulópont, ami benső, vagyis önmagam. A nyugati szemlélet szerint tehetetlen vagyok mind a külvilággal, mind a bensőmmel szemben, ám a keleti felfogás értelmében minden rajtam áll vagy bukik, ura lehetek mind a külvilágnak, mind a bensőmnek. Nyugaton az alapvető eltévelyedés a valóság tagadása. Keleten éppen ellenkezőleg: az esik végzetes tévedésbe, az a nem tudás (avidja) rabja, aki tudatától független objektív realitást feltételez. Ezért teljesen más, amikor európai filozófusok tagadták az Ént, s ezzel elfordultak bensőjüktől, tovább erősítve a külső absztrakciókba vetett hitet, és amikor Buddha tanította az éntelenséget, mert ez együtt járt az elmélyüléssel, a meditációval, a tudat önkutatásával.

A szolipszizmus is ezért számít esztelenségnek Európában, ám teljesen természetesnek Keleten. Ha azt veszem észre, hogy a világűrből egy hatalmas aszteroida száguld felém, két választásom lehetséges. Európai emberként pontosan tudom, hogy elérkezett a világvége, az aszteroida máris megöl. Keleti emberként azonban nem dőlök be látszólagos, bár annál rettenetesebb realitásának, pontosan tudva, hogy az aszteroida nem egyéb, mint saját tudatom kivetülése. Nem ölhet meg. Csak én őt. De van egy harmadik választásom is, bár csak azután, hogy a szolipszizmus darálóján átjutottam. Üres vagyok én, üres az aszteroida, és üresség az ürességnek nem árthat egy fikarcnyit sem…