×

A szenvedés fogalma

József Attila: Nagyon fáj (1. rész)

Cseke Ákos

2007 // 02
„Je comprends ici ce qu’on appelle
gloire: le droit d’aimer sans mesure.”
(A. Camus)

„Nem előtted hajoltam meg, hanem az emberi szenvedés előtt” – mondja a Bűn és bűnhődés híres jelenetében Raszkolnyikov, amikor megpróbálja megmagyarázni, miért borult le Szonja előtt és csókolta meg a fiatal lány lábát. Váratlan és elképesztő mozdulat ez, egy gyilkos csodálatos mozdulata, mellyel egy utcalány élete s áldozata előtt hajt fejet, megértve tragikus sorsát. Van ebben a gesztusban valami felemelő, és van benne valami embertelen: nemcsak abban az értelemben, hogy szavaival Raszkolnyikov kiragadja a lányt az élő emberek közül, a lét elviselhetetlen könnyűségéből, ugyanúgy, ahogy majd Szonja szeretete fogja valósággal a megváltó bűnhődésbe száműzni Raszkolnyikovot a regény végén, hanem abban az értelemben is, hogy kevés ember érezné magát képesnek – vagy méltónak – erre: leborulni egy ismeretlen, szenvedő arc előtt, így felelve, egy csókkal, az emberi szenvedés döbbenetes jelenségére. De van-e más, jobb, emberibb megoldás a szenvedés valóságára annál az Isten felé vezérlő kalauznál, amit Dosztojevszkij mutat be nagy erővel regénye lapjain? Létezik-e egyáltalán autentikus emberi válasz a szenvedésre?

Az önmagát modernnek tudó múlt századi ember számára elfogadhatatlannak tetszett a szenvedéshez való ilyen „misztikus” viszony, és a századfordulón megszülető freudi pszichoanalízis sikerének kulcsa nem utolsósorban abban rejlett, hogy új választ tudott adni a szenvedés valóságára, olyan választ, ami teljességgel emberinek tűnt, hisz kizárólag az emberi lélek megértéséből fakadt: nem apellált Istenhez vagy istenekhez, és nem gondolta, hogy a szenvedést egyedül az önként vállalt bűnhődés és a végtelen szeretet válthatja meg. Amikor a szenvedés, az álom, a vágy vagy a szeretés magyarázatát nem egy magasabb, isteni világban, hanem egész egyszerűen az emberi libidóháztartás kusza valóságában kereste, akkor Freud egészen új, szokatlan felfogásban tárgyalta az embert; és érdemes volt ezt az újítást megtennie, hiszen az általa kiépített technika széles körben elterjedt a század első évtizedeiben. Úgy látszott, a szenvedés problémája egyszer s mindenkorra megoldódott, ami pedig még tisztázatlan, azt a tudomány fejlődése majd idővel megoldja.

Ez persze hiú ábrándnak bizonyult. Az új módszer azonban rendkívüli hatást gyakorolt a kor szellemi életére, és a kései József Attila-versek mély szenvedésről tanúskodó sorainak megértésében is hamar kézzelfogható eredményeket hozott: a magyar költő, aki a „szeressetek szilajon” végtelen vágyát és a vágyban rejlő szenvedést hol az édes reménykedés, hol a fásult rezignáció, hol a végső agresszivitás hangján szólaltatta meg, szinte kizárólag olyan kritikákat kapott, amelyek költészetét valósággal klinikai módon próbálták megérteni. Ez az értelmezési mód voltaképpen közvetlenül József Attila halálának a pillanatában született meg, és éppen a hozzá legközelebb állók tollából. A költő halálára írt nekrológjában a József Attila-versekben történő „szörnyű önföljelentést” Ignotus Pál, a Szép szó egyik szerkesztője nem habozott klinikai dokumentumoknak tekinteni,1 és Németh Andor is úgy gondolta, hogy a kései József Attila szenvedése és abszurd vágya a női közelségre valójában egy gyógyíthatatlan betegség mellékterméke csupán, a beteges ösztönháztartás vagy „libidódagály” – ahogy Németh Andor nagyon csúnyán kifejezte2 – sajátos utóhatása. „Nem értettük meg vagy félreértettük, mert esztéták voltunk, nem orvosok.”3 S habár Németh Andor sommás ítélete ma már kegyetlennek, sőt talán embertelennek tűnik, attól persze még lehet benne igazság. Valóban: nem az elmebetegség tünetei-e az olyan torokszorító nagy versek, mint a Nagyon fáj, az utolsó kötet címadó verse? Nem Freud elméleteiből érthetőek-e egyedül lázas verssorai?

A kortársak mindenesetre erősen hajlottak a kései versek és kiváltképp a Nagyon fáj ilyen értelmezésére. A versnek külön tanulmányt szentelő Tverdota György így idézi ezeket a vélekedéseket: „Élet és költészet, élmény és mű kettőssége és egysége Bak Róbert, az utolsó kezelőorvos patográfiájában betegség és esztétikai teljesítmény dualizmusaként jelenik meg: »Nagyon fáj című versének egy-egy szakasza mögött bizarr gondolatfűzések, a schizophren gondolkodás-zavarnak előfutárjai húzódnak meg, de a tökéletes művészi átdolgozás teljesen eltakarja azokat.« Németh Andor, amikor úgy határozza meg a verset, hogy »félig műremek, félig klinikai lelet«, akkor a mű megközelítésének Bak Róbertnél látott orvosi logikáját ismétli meg. (…) Szerb Antal a szenvedésre való képességnek ebben a túlzásában véli felfedezni a patologikus elemet: »Szenvedése örök rejtély marad, a patológiának valamely úttalan területére vezet. Talán csak orvosa tudná megmagyarázni, miért szenvedett, és az sem mondaná meg az igazat. Normális ember egyáltalán nem képes ennyi szenvedésre. Nincs is rá semmi oka. Egy ember sorsa túl kevés ahhoz, hogy ennyi fájdalmat okozzon.«”4 Tverdota György maga némi távolságtartással tekint tanulmányában erre az orvosi logikára („nagyon nagy hiba lenne – írja –, ha a freudi tanok illusztrációját látnánk a versben”), ám kitart amellett, hogy „a vers megfelelő elemzése elképzelhetetlen a pszichoanalízis elméletének figyelembevétele nélkül”, és hogy „kezdő strófái voltaképpen egy freudi ihletésű szerelemfilozófiát fejtenek ki”.5 Elemzése a vers halálképzetét a létért való küzdelem és a halálösztön kettősségével, a „legutolsó menedéket” a nemi aktusban beteljesülő szerelemmel azonosítja, a szerelmet pedig az indulatáttétel freudi fogalmával magyarázza.

Abban Tverdota Györgynek és a többi, általa is idézett elemzőnek igaza van, hogy Freud tanítása az egyik lehetséges megközelítése József Attila költészetének és azon belül is az emberi vágyódás és szenvedés megértésének. Létezik a férfi szexuális vágya a nő iránt, létezik az, hogy a férfi valósággal rátör a nőre ösztöneit és emlékeit követve, ahogy létezik a libidóháztartás ordító fájdalma és őrült szenvedésben való kicsapása is – Freud a maga módján okkal próbálta meg ebből a szempontból láttatni a vágyódás jelenségét. A Nagyon fáj logikáját valóban fel lehet úgy fogni, hogy benne a költő híven követi az ösztönök s a hús teljes mértékben érzéki-fizikai törvények diktálta mozgását a vágy egyáltalán nem „titokzatos tárgya” felé. És mégis: nem kizárt, hogy lehetnek más szempontjaink is ugyanennek a vágynak és ugyanennek a szenvedésnek a megértéséhez, olyan szempontok, amelyek nem pusztán „fizikai” szinten, az ösztönök és mirigyek kölcsönhatásában láttatják, hanem egy úgynevezett „metafizikai” szintről is tudni vélnek. Ahogy a fiatal József Attila vallotta: „Fizikai és metafizikai szinten élünk. Például az alsó ajkad érzéki, a felső nem az. Mégis itt vagy, és mégis itt vagyok.”6 A tudomány ugyanis nagyon gyakran épp az emberi teljesebb megértése érdekében válik embertelenné. Nietzsche joggal jegyezte meg: „Amíg kultúrán lényegében a tudomány előmozdítását értik, addig a nagy szenvedőkön hideg irgalmatlansággal gördül végig, mivel a tudomány mindenütt csak a megismerés problémáit látja, s mivel világában a szenvedés voltaképpen illetlennek és érthetetlennek számít, vagyis legföljebb egy újabb problémát jelent.”7

A kérdés szinte magától adódik: a szenvedély és a szenvedés József Attila költészetében, különösen a Nagyon fájban valóban olyan mérhetetlenül beteges-e, ahogy az értelmezők állítják? Valóban olyan egyszerűen lefordítható-e a vers a freudi analízis fogalmi nyelvére? A művészetben testet öltő tapasztalatot nem azért távolítjuk-e el önmagunktól, és sodorjuk a betegség már-már klinikai kategóriája felé az elemzés objektív eszközeivel, mert egyszerűen nem vagyunk hajlandóak felismerni magunkat benne? Mert nincs bátorságunk szembenézni saját magunkkal? Ráadásul nincs-e valami mélységesen elégtelen Freud tudományos koncepciójában, mely a szerelemben alig lát mást, mint a túltengő, elfojtott nemi akarat felszínre törését, a szenvedésben pedig a libidóháztartás problémáját, mely talán klinikai úton korrigálható? Nem embertelen-e azt gondolni, hogy a férfi szerelem iránti vágya és a szerelem lehetetlenségéből fakadó szenvedése a lélek torzulása, elfojtott szexuális tudattartalmak tehetetlen előretörése, visszatérése vagy beteges rögzülése? Hogyan állunk a szenvedéssel? Miben áll a szenvedés? Miképpen közelíthető meg? Lehetséges-e egyáltalán a szenvedéshez máshogy is viszonyulni, nemcsak: embertelenül? Van-e kivitelezhető és érvényes emberi válaszra lehetőségünk?8

Szeretni kell

Az 1936-ban, a Gyömrői-szerelem gyötrő élménye nyomán született Nagyon fáj három alapvető részből áll: az első a szeretet mibenlétére keresi a választ (1–18. sor), a másik a szeretet lehetetlenségéből fakadó szenvedés állapotát írja le (19–42. sor), a vers pedig a lelki-szellemi szenvedés egyetemessé tágításának megdöbbentő képeivel zárul, melyben a költő nem hagyományos fordulatokkal ugyan, de egészen hagyományos szerepet magára véve elátkozza kedvesét (43–84. sor). A szenvedés a versben részint oka, részint okozata egy másik lélekállapotnak: a szeretet vágyából fakad, és a szeretett lény végső, szerelmes elátkozásában ér véget. Ebben az értelemben a szenvedélyes szeretet két megnyilvánulási formája, a vágyódás és az elutasítás, az ölés és az ölelés közé ékelődik be a szenvedés, érdemes tehát az elemzést a szenvedély, a vágyódás, a szerelem fogalmának tisztázásával kezdeni, annál is inkább, mert a szenvedély és a szenvedés nemcsak a vers logikája szerint, hanem etimológiailag is összefügg, és egy tőről fakad. A verselemzés – ahogy minden értés – paradoxona az, hogy ahhoz, hogy értsünk egy szerelmes verset, már eleve tudnunk vagy legalább sejtenünk kell, hogy mi is a szerelem. Az elemzés voltaképpen mindig egy kimondott vagy kimondatlan filozófiai belátás, előzetes emberi elgondolás alkalmazása vagy legalábbis próbája, mérlegre tevése: ez történt a Nagyon fáj esetében akkor, amikor például Németh Andor nyúlt a vershez, és a freudi szerelemtant idézte meg, hogy értse – vagy félreértse – a költemény szavait. Mielőtt tehát rátérünk a vers elemzésére, érdemes egészen röviden elgondolkodni a szerelem mibenlétét firtató filozófiai és pszichológiai hagyomány történetéről.

A szerelem szenvedélye a görög-római és a középkori metafizikai gondolkodás egyik kulcsfogalma. Empedoklész a világ egyik őserejének mondja; Platón több dialógust szentel neki, és az istenülés egyik legfontosabb móduszának tartja; Arisztotelész a világ egészét a szerelem mozgásaként definiálja – Aquinói Szent Tamás filozófiájában és Dante Komédiájában fog ez nagy erővel visszatérni –, Plótinosz szintén külön értekezést ír a szerelem metafizikai hatalmáról, a kereszténység pedig a „Deus caritas est” újtestamentumi kijelentésére, az Énekek énekére és a görög filozófusokra egyaránt támaszkodva formálja meg a maga gazdag szerelemtanát és szeretetkultuszát. Sokan és sokféleképpen elemezték a görög és a keresztény szerelemtan közötti különbségeket, a legismertebb és talán legelgondolkodtatóbb közülük Denis de Rougemont tanulmánya.9 Mindenképpen közös azonban ezekben az ókori és középkori elméletekben egyrészt az, hogy a szerelem a létezés egyetemes törvényeként, metafizikai vagy teológiai világerőként jelenik meg, másrészt pedig az, hogy a Descartes-tal megjelenő racionalizmus élesen bírálta és elutasította mindkét felfogást. Descartes A lélek szenvedélyei című írásában egy kis fejezetet szentel a szerelemnek, ahol kikel a hagyományos metafizika ellen, melynek képviselői szerinte egy szót sem értettek meg a szerelem lényegéből, és új felfogásával mintegy megalapozza azt a jellegzetesen modern kori koncepciót, mely szerint a szerelem, mint a lélek egyik szenvedélye, egyszerű pszichológiai tény.

Alapvető Platón-könyvében Gerhard Krüger meggyőzően fejtette ki nemcsak a platóni szerelemtan lényegét, mely szerinte Platón gondolkodásának központi fogalma, hanem azt is, hogy Descartes óta miért vagyunk hajlamosak idegenkedni a szenvedély metafizikai koncepciójától. Bizonyos szempontból a tudományos és a patetikus ember ideája áll szemben egymással, amit Krüger a görög „hexisz” és „pathosz” szavak ellentétével fejez ki. A „hexisz” a belső tartás az emberben, a „pathosz” pedig a szenvedély, a külsőnek való kitettség élménye. A modern – nevezzük így: karteziánus – ember alapvető törekvése az, hogy a belső szubjektum határkijelölő tapasztalatára helyezze a hangsúlyt. Minden csak annyiban létezik, amennyiben én tudomásul veszem, ahogyan befogadom. Nekem kell, a saját erőmre támaszkodva, saját létem mértékét meghatároznom és biztosítanom. Ez a teljesen érthető alapvetés azonban, mondja Krüger, nem teszi illegitimmé azt a másik, a modernségben is létező filozófiai vagy világnézeti beállítottságot, mely szerint a világban élő szubjektum létének határait nem önmaga vonja meg, hanem a világ, amely elborítja őt, oly módon, hogy ez a befolyás nem a szubjektum által áhított mértékű, nem hozzá viszonyított, hanem ahhoz az erőhöz képest nyeri el sajátosságát, amiből maga a befolyás származik. A tudományos felfogás szerint a világnak a tudatos, szuverén én ellenáll, és határt szab neki. Ahol valaki erre nem képes, ott kezdődik a patologikus. Ezzel szemben a metafizikai szerelemtan épp arra a lényegi belátásra épít, hogy az egyén a szerelemben – mely nem betegség, hanem a legmagasabb szintű normalitás – nem ura önmagának. Nem az a beteges, ha valaki ki akar kerülni önmagából, hanem az, ha pusztán önmagára és önmagában az értelemre hagyatkozik. Ki szavatol azért, teszi fel a kérdést Krüger, hogy a magatartásom fölötti uralom egyben az önmagam fölötti uralmat is jelenti? Senki: az ember nem ismeri saját értelmének az értelmét, jogosultságát, célját vagy eredetét. Másrészt hiába próbálja mindenáron megtartani magát a kétkedéstől, inkább csalás ez, mint megoldás, hiszen a kétely kiiktathatatlan, épp azért, mert az ember soha nem egyenlő saját racionalitásával.10

A szabad szellem legfőbb jellemzője nem feltétlenül az értelem, az önmegtartás, hanem az a képesség, hogy – éppen szabadságából fakadólag – képes saját magáról elfeledkezni, egyesülésért kiáltani, és szenvedni, ha elillan az egyesülés lehetősége, ha nem tud több lenni, mint pusztán önmaga. Nem azáltal lesz valaki szuverén egyén, hogy értelme daimonikus hatalma révén a külső világnak, a lehetőségeknek határokat szab, ádázul védve magát mindattól, ami nem ő maga, hanem akár épp azáltal, hogy határtalanul átengedi magát egy őt meghaladó hatalomnak. Az ismert androgünmítosz legfőbb tanulsága ez: az ember önmagában nem teljes egész, csak párjával együtt, éppen ezért léte az egyesülés kereséséből áll. A különállás, a szubjektumlét a szeretet normalitásának megszűnéséből fakad, a létezés célja pedig a normalitás visszaállítása, azaz a szeretés.11 Ez a másikkal való egyesülésre törő akarat, noha bizonyos szemszögből nézve beteges képtelenségnek tűnhet az önazonosságra, egy más nézőpont felől az ember kiteljesedésével egyenlő. Meg lehet ugyanis fordítani a nézőpontot, és azt mondani, hogy aki csak az ész által létrehozott határokat fogadja el, és ezek szerint határozza meg a világot, az tulajdonképpen a másiknak való kitettségtől való beteges védekezésben él. Miközben határokat szab a lehetőségeknek, elfeledkezik arról, hogy a mindenkori embert – Georges Bataille szép fordulata szerint – a lehetetlen határozza meg („l’impossible me définit”).12 A szerelem éppen erre a lehetetlenre ad lehetőséget, a szerelem ugyanis szuverén hatalom, amely maga alá gyűri az embert: külső, ismeretlen és lehetetlen erő, mely mértéken felüli, bánatában és örömében is, de amely az emberi lét célját, törvényét adja.

Két egészen különböző felfogás feszül itt tehát egymásnak a szerelem s az ember patetikus és karteziánus felfogásában, és a szenvedély fogalmának a kettőssége az emberről alkotott különböző elméleti alapállás következménye. Ez a különbség Descartes óta csak elmélyült, és annak, hogy az európai gondolkodásban egyre inkább a karteziánus irányvonal lett a meghatározó, egyrészt az lett a következménye, hogy a tudományos és a metafizikai ember évszázadok óta kölcsönösen kiátkozza és lenézi egymást, másrészt pedig az is, hogy a filozófia voltaképpen lemondott arról, hogy a szerelmet, mint a lélek szenvedélyét, ontológiai kulcsfogalomnak tekintse. Nehéz lenne olyan újkori filozófust mondani, aki külön könyvet, értekezést szentelt volna a szerelem metafizikai fogalmának; általánosan elfogadott nézet lett, hogy a szerelem nem más, mint egy érzelem a sok közül, így a valaha mindenható, egyetemes erő és isteni hatalom az emberi lélek értelem alatti, tehát érzelmi életének lett a része, és ott is tárgyalták. A szerelem metafizikai erőből pszichológiai ténnyé vált, majd később, Freudnál, pszichológiai tényből bizonyos szempontból biológiai ténnyé. Jung alighanem joggal vetette mestere szemére, hogy Freud – és Adler – „lélek nélküli pszichológiát” űz, mely – túlzott tudományossága folytán – úgy próbálja kiiktatni a pszichológiából a lélek fogalmát, hogy minden lelki folyamatot szexuális jellegű ösztönfolyamatokra vezet vissza. „Mi sem látszott kézenfekvőbbnek tehát, mint a pszichoneurózis sajátos noxáját a misztikusan csengő lélek fogalma helyett valami ösztönzavarban keresni, egy olyan zavarban, amit végső soron talán organikus mirigykezeléssel is el lehet majd hárítani.”13 A szerelem eredete Freud szerint a nemi funkció, a látható szerelmi vágy elfojtott gyermekkori szexuális vágyak visszatérése és szublimációja.14 „A nemiség biológiai tény.”15

Érdemes ebből a szempontból belegondolni, hogyan értelmezte újra a bécsi doktor erószt, azt a szót, amely a platóni filozófiának is kulcsfogalma volt, és hogyan lett így egy eredetileg vallási, majd metafizikai fogalom pszichológiai, illetve biológiai fogalommá. Ezt a változást sokan fejlődésnek, kevesebben, mégis meggyőzőbben talán, egyfajta veszteségnek élik meg. Max Scheler például mindezt az érzelemről való modern gondolkodás laposságának tudja be, amely – mivel híjával van a „szív kultúrájának” – képtelen arra, hogy az élet dolgaiban bármilyen mélységet megpillantson.16 A német fenomenológus azzal az emberrel hasonlítja össze a mindent a „Selbst”-re, a lélek és a mirigyek működésére visszavezető és a transzcendens, isteninek nevezett valóságot tagadó pszichológust, aki egy tárgy színeit úgy akarja meghatározni, hogy szemét lehunyja, s az orrával és fülével figyel.17 Scheler ítéletével lehet vitatkozni, az azonban vitathatatlan, hogy a pszichoanalízis az énre, az önmagaságra összpontosít, és kizár vagy puszta projekciónak minősít minden, az embert meghaladó, objektív és szükségszerű hatalmat.18 Ráadásul oly módon eltúlozza és komolyan veszi saját tudományosságát, hogy voltaképpen mindazt, ami nem tisztán racionális, száműzi a normalitás területéről – csakhogy így magát az életet kell patologikusnak mondania, hiszen az élet valóban nem a pszichoanalízis vázolta sémáknak megfelelően működik, ahogy a művészet, a vallás vagy a szerelem sem. Így természetesen a vallás, a művészet és a szerelem is nemi, biológiai, legföljebb pszichológiai, de mindenképpen szubjektív és semmiképp sem objektív ontológiai vagy metafizikai tény avagy hatalom lesz, mely nem az ember lényegét fejezi ki, hanem olyan testi-lelki eltorzulást, amiből mihamarabb ki kell gyógyulni.

Freud ebből a szempontból teljességgel karteziánus: módszere, Krüger kategóriájával kifejezve, a hexisz, a kiszámíthatatlan élettel szembeni önmegtartás elsőbbségére épít, még akkor is, ha a „cogito” legvégső igazsága helyett látszólag inkább az „ego sum”-ra, a szubjektív érzésekre és ösztönélményekre helyezi a hangsúlyt. Michel Henry, aki külön könyvet szentelt a pszichoanalízis genealógiájának, joggal hívja fel a figyelmet arra, hogy „a freudizmus csak azért foglalkozik az élettel, hogy likvidálja azt”, és hogy „a freudizmus az élet olyan filozófiája, amely képtelen volt arra, hogy felnőjön a saját maga elé kitűzött terv nagyságához”.19 Freud az élet kiszámíthatatlan hatalmának vizsgálatára tett kísérletet, de ebben karteziánus alapállása inkább gátolta, mint segítette őt: mindenütt rejtett ok-okozati láncokat remélt fellelni, közben pedig nemcsak azt nem vette figyelembe, hogy az élet működése nem mindig felel meg az emberi racionalitás szabályainak, hanem azt sem, hogy attól még nem lesz valami patologikus, hogy nem érthető az ösztönvilág törvényei alapján, és nem értelmezhető a pszichoanalízis előre gyártott kategóriáinak segítségével. Freud tudományos vizsgálatai mindenesetre nem tudnak vagy nem kívánnak tudni arról, hogy az emberi szív, amikor szeret, nem saját vágyai belső káoszaiból építkezik, hanem egy külső, egyetemes törvénynek engedelmeskedik, hiszen nem más, mint világ a világban, mikrokozmosz, amelyben kozmikus törvények uralkodnak;20 ahogy arról sem, hogy az embert fel lehet úgy fogni, hogy ebben az őt meghaladó hatalomban egész lényével fel akar oldódni. Nem minden őrületből kell kigyógyulni, sőt, ahogy Szókratész mondja: legnagyobb javaink épp az őrületből származnak. Ez persze nem feltétlenül jelenti azt, hogy Freud elmélete nem állja meg a helyét, csak arra mutat rá, hogy létezik más megközelítése is az általa vizsgált valóságnak, olyan megközelítés, mely az emberi szenvedélyeket nem a szubjektív ösztönháztartás biológiai tényére, hanem a szerelem egyetemes metafizikai törvényére vezeti vissza. De nem épp a szerelemnek ezt az egyetemes törvényét fejezik-e ki a Nagyon fáj kezdő strófái?

„Azt üzeni, hogy szeretni kell / s bűvölő szája el sose halkul” – írta Nagy László József Attiláról (Az örök hiány köszörűjén), nemcsak megismételve ezáltal a Nagyon fáj kijelentését: „Kettős teher / és kettős kincs, hogy szeretni kell”, de a József Attila-i költészet központi üzeneteként aposztrofálva ezt a némileg váratlan és feledhetetlen mondatot a szeretet törvényéről. A szeretet kényszerű, egyaránt fájdalmas és boldogságot hordozó törvényének ez a konklúziószerű megfogalmazása zárja le a Nagyon fáj első sorait, melyek a férfi szemszögéből írják le a világ női féltekéjével való találkozás szükségszerűségét. A „kell” itt, úgy tetszik, egy törvényre utal, törvényre, amely József Attilának máshol, az Óda vagy az Eszmélet feledhetetlen strófáiban is egyik kulcsszava, de amelyre ezúttal nem a létezés vagy a beszéd, hanem a szeretés, a szerelem parancsa kapcsán utal a költő, hogy világossá tegye: a vágy, a férfi vágya a nő iránt nem választás kérdése, hanem a létezés elidegeníthetetlen törvénye. A szeretet nem egyéni kezdeményezés, hanem a lélek belső, a priori parancsa, a szív nehézkedése, gravitációja. „Nemcsak a lágy, / meleg öl csal, nemcsak a vágy, / de odataszít a muszáj is”, olvassuk József Attilánál. A „muszáj”, ez a felülírhatatlan belső törvény, hogy szeretni kell, azért elgondolkodtató ebben a versben, mert feltétlenül több, mint az, ami puszta „vágy”, ami „kény”: ez a „muszáj” teljességgel nem-individuális. Az önmegszólító vagy talán inkább egy képzelt, vágyott megértő férfitárshoz forduló és a közös sorsot taglaló verskezdet három versszak után magától értetődő, egyetemes törvényként mondja ki és ismétli meg azt, amit önmagában lát és figyel meg: „ezért ölel / minden, ami asszonyra lel, / míg el nem fehérül a száj is”.

A szeretés ebben az értelemben nem csupán biológiai, hanem pszichológiai ténynél is több, hisz a világ minden egyes létezőjére vonatkozik; a szerelem és a halál tapasztalata pedig nem az önmaga felé kétféleképpen törő, önmagát megtartani vagy elveszíteni akaró egyén kétféle vágya, mert a kettő között József Attila költeményében ok-okozati viszony áll fenn: a szerelem egyetemes és a priori, tehát egyéni érzéseken túli törvénye a halál egyetemes és a priori, tehát egyéni érzéseken túli törvényéből válik nyilvánvalóvá és szükségszerűvé. „Kívül-belől / leselkedő halál elől / (mint lukba megriadt egérke) / amíg hevülsz, / az asszonyhoz úgy menekülsz, / hogy óvjon karja, öle, térde.” A szerelem elsődleges forrása nem ennek vagy annak a férfinak a nemi vágya ez vagy az a nő iránt, ez csak velejárója a szív törvényének: a „szeretni kell” a „meg kell halni” törvényéből fakad, az egyes ember akarata ellenére is. A kettős muszáj a lélek életének két előfeltétele, és ahogy a halál nem pszichológiai jelenség, ugyanúgy a szerelem sem az: egyetemes törvény, melynek okozata az egyéni vágy, és nem oka. A szerelemre törő akarat az élet akarata az emberben, az élet törvénye. A férfiban fellobbanó vágy okozata a halál törvényéből következő szerelemtörvénynek, célja, tétje pedig nem pusztán önmaga kielégítése, hanem meghúzódás a törvényszerű halál rettenete elől a nőiség óvó, védő valóságában. „Szeretni kell.” Ez a törvény „kettős teher”, mondja József Attila, amivel mintha a „coniugo”, „coniugium” latin szóra utalna, mely házasságot jelent ugyan, de szó szerint közös igát, közös, tehát kettős terhet jelent, de a teher kincs is, amellett pedig egyedüli és legvégső menedék.

A költeménynek ez a sora a szeretet mibenlétén túl egyúttal a szeretés tétjére is utal, és a szeretet elrendező hatalmát fejezi ki, nagyon hasonlóan ahhoz, amit egy középkori szerző, Vilmos ír, aki szerint „a szeretet a lélek természetes ereje, amely helye és célja felé löki az emberi lelket”.21 Ha a szeretettelenség hely-telenség, akkor a szeretet valósága egyfajta térélmény, mert a szeretetben az ember a helyére kerül, egyszerre betölti a feladatát. Mint a biliárdgolyó, mely a lyukba fut, mint a megriadt egér, aki menedéket talál, és mint az ember, aki otthonra lel. „Nincsen egyéb menedékünk”: de a szeretet menedék, otthon, lelki-szellemi tér, mely a benne élőket, akár a mágnes a vasdarabokat elrendezi, körbeveszi: egymáshoz löki, egymásba taszítja. Ez a kényszer teher, amennyiben fölülírja az ember alapvető önzését, és a szubjektív akaratot objektív törvényszerűséggel keresztezi, és mégis, a boldogság egyedüli záloga az a felelős döntés, mellyel a világ törvényszerűségére ébredő ember felvállalja ezt a törvényt. „Istennek tégedet felellek” (Áldalak búval, vigalommal, 1927), mondja egy fiatalkori versében József Attila, és a szeretet a Nagyon fájban is olyan objektív, egyénen túli törvényként jelentkezik, aminek az egyén megfelel, illetve aminek megfelelhet – az adequatio értelmében –, vagy amit megválaszolatlanul hagyhat. Az ordo amoris, a szerelem rendje ebben az értelemben az ordo rerum, a dolgok általános rendjének a része, a szeretés – és a meghalás – törvénye a létezés törvényéből, a világ metafizikai rendjéből ered.

Talán itt érhető tetten az, amit a szeretés metafizikai dimenziójának lehetne nevezni. Az a dimenzió, amely eredetében független az egyéni vágyaktól, mert a létezés törvénye, és olyan valóság, melynek kiváltó oka és céloka is egy egyénen túli, kiiktathatatlan realitás: a halál és a hozzá kapcsolódó szerelem egyetemes törvénye. A férfi, ha vágyik, többre vágyik, mint a saját vágya és annak kielégítése, nemcsak és nem is elsősorban a női testet, hanem a világ női féltekéjét áhítja, a menedéket, óvást, ölelést, léte által ugyanis teljes természetességgel erre hivatott. A szerelmes ember nem az anya vagy a saját teste iránt érzett szeretetet éli szinte beteges kényszerűségből újra egy másik nővel,22 hanem az Istenre való elkerülhetetlen hajlamához keres párt, hogy egyesülve vele otthonra találjon, és felnőjön saját léte értelméhez. A szerelem ennyiben nem a múltból, hanem a jövőből származik, nem az egyén meggyötört és elfojtott emlékeinek tehetetlen visszatérése, hanem egy egyetemes irányulás része, mely a jó mozgásából fakad, és egy rendezett jövő felé tart.23 Van tehát a szerelemnek nem csupán pszichológiája, de metafizikája is, és bár József Attila versei a szeretésnek mind a két aspektusát bemutatják, a Nagyon fáj kezdő sorai erőteljesebben fejezik ki a szenvedély szellemi és lelki dimenzióját, amennyiben nem pszichológiai, tehát nem az egyéni emberi lélek következményeként, hanem az emberi lelket meghatározó pre-pszichológiai, azaz ontológiai tényként jelenítik meg a szerelem valóságát.

Megtévesztő lehet, hogy költeményében József Attila szerelem és halál kapcsolatáról, fogalmaik összefonódásáról beszél, olyan módon, mintha a freudi örömelv és halálösztön kettősségét idézné meg. Ismerünk azonban más szövegeket, melyek megvilágító erővel mutathatnak rá arra, hogy József Attila verséhez a pszichológiai kiindulópont igaz lehet, de önmagában nem elégséges: elég itt utalni Szókratész elméleteire, ahol a szerelem mindvégig a halál, tehát a halhatatlanság eszméjének társfogalmaként jelenik meg, vagy a zsidó szerelmi dal, az Énekek éneke halhatatlan soraira, amit évszázadokon át próbáltak megérteni és magyarázni a misztikusok: „erős a szerelem, mint a halál, kemény, mint a sír a buzgó szerelem” (Én 8,6). A szerelem az egyedüli hatalom, mondja a Biblia, amely legyőzheti az emberre mindenütt és bármikor leselkedő halált, amely ellenszegülhet az elmúlásnak. A szerelem tehát, mint egyetemes törvény, valóban a legutolsó menedék, nemcsak a nemiségben rejlő megkapaszkodás, odabújás, egyesülés miatt, fizikai szinten, hanem metafizikailag is: a szerelem kiemel a halálfélelem birodalmából, és más, új remegéssel ajándékozza meg a szerelmeseket. József Attila mindenesetre ismerte a szerelem ilyen metafizikai dimenzióját hirdető elméleteket, erre a Vágó Márta-levelekben számtalan példát találunk. A szeretet egyetlen helyes meghatározása, mondta József Attila a fiatal Vágó Mártának, ez: „Az egyik ember metafizikai lényege szereti a másik ember metafizikai lényegét.”24 Más levelében, amit Gyömrői Editnek írt 1936 októberében, azt olvassuk, hogy „az igazi szerelem két lény személytelen egyesülése” (kiemelés tőlem – Cs. Á.), és hogy „a szerelemben életről és halálról van szó”.25 Akár a „tapasztalás könyvében”, akár valóságos könyvek lapjain olvasta ezeket az elméleteket József Attila, a Nagyon fáj szerelemtanában visszaköszönnek ezek a fiatal korában megismert és magáénak vallott elméletek, és a vers elemzéséhez, úgy tetszik, meggyőzőbb támpontot adnak, mint a pszichoanalízis némileg reduktív szenvedélytana.

Pályázat

Az „Életem legfontosabb értéke” pályázat eredményhirdetése

Bővebben

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben