×

Görög rózsák

Géczi János

2006 // 03
A pederasztia rózsái – a deszakralizáció iránya

Az érzéki gyönyör vagy a szerelmi szenvedély dicsőítése? Ez a kérdés régtől foglalkoztatta, s eltérő válaszokra késztette a görögség kutatóit. A feleletet meghatározta, hogy milyen filozófiai, etikai, erotológiai, mentalitási, irodalmi avagy képzőművészeti alapvetéseket választott kiindulásként a kérdés kutatója. A rózsa, amely kettős jellegűnek mutatkozott, s az aphroditéi élvetegséghez éppen úgy adalékokkal szolgált, mint az apollóni elragadtatáshoz, a pederasztia jelképeként sem ígérkezett másnak. A görög rózsahagyomány jelképegyüttese továbbra is a testiség és a transzcendentális közös kifejezőjének bizonyult. Ennek a szimbolikának fő oka, hogy az egyed életfenntartásában szerepet játszó öröm és a fajfenntartás gyönyöre hasonló érzéki élvezetekkel jár együtt, s a testi és a lelki boldogság kifejezése nemegyszer etimológiailag is szinte szétválaszthatatlan. A „szerelem” értelmének sokfélesége a szerelmi magatartást sokfélének mutatta, hát a velük társított jelképek miért ne jelentkeztek volna hasonlóan százfajtaként és az összetettségük miatt akár homályosan, egyértelműsíthetetlenül is?

Már az ókorban Alexandriai Kelemen (2–3. század) összegyűjtötte s felsorolta azokat a mitikus történeteket, amelyekben homofil kapcsolatra esett utalás. Zeusz és Ganümédész, Apollón és Künirasz, Zakünthosz, Hüakinthosz, Phorbasz, Hülasz, Admétosz, Amüklasz, Troilosz, Bankhosz, Tümniosz, Parosz, Portuieusz, Orpheusz, Diopnüszosz és Laonisz, Ampélosz, Hümenaiosz, Hermaphoritosz, Akhilleusz, Aszklépiosz és Hüppolütosz, Héphaisztosz és Péleusz, Pán és Daphnisz, Hermész és Perszeusz, Khrüszész, Therszész, Odrüszész, Héraklész és Abdérosz, Drüopsz, Iokasztrosz, Philoktétész, Hülasz, Polüphémosz, Haimón, Khonusz, Eurüsztheusz feljegyzésre méltatott szerelmi viszonyt folytattak.1 E históriák tradíciói a szexuális viselkedés homoszexuális formáját tematizálták, s a hozzá társított jelképiséget a szerelem–szeretet fogalmai alapján rögzítették.

Homoerotikus viszonyról Homérosz, Hésziodosz (i. e. 7. század) is említést tett, majd Aiszkhülosz (i. e. 525–456) Laiosz király szerelméről szóló, időközben elveszett tragédiájában. Szolón (i. e. 7–6. sz.) egyik költeménye alapján a fiúszerelem a fiatal életkor természetes velejárója:

Mígnem az ifjúság bájos rózsái között élsz,

kezdj ki fiúkkal: a comb vár meg a mézes ajak.2

Az i. e. 6–4. században a tanító-tanítványi viszonyok legbensőségesebbnek tartott formája megengedte a férfi és a fiúgyermek szexuális kapcsolatát, amenynyiben szellemi alapokon nyugodott, a férfierény kifejlődését segítette, tiszta és érdekmentes volt, s a testiség kimerült a vezetőnek az általa vezetett gyermek ölelésében s a combjai között lezajló ejakulációjában. Mindez a szerelem nemesebb, a harmóniát és a szépséget ígérő formájának velejárója, s elfogadott pedagógiai eljárás. Férfi barát – a gyám és a tanácsadó – az lehetett, aki huszadik életévét betöltötte, s a képzésben részt vevők kizárólag tizenkét és tizennyolc év közöttiek voltak.

Platón Lakomájában kétféle szerelmet különböztetett meg. Aphrodité Urania Uranosz levágott hímtagjából keletkezett, s égi teremtésének okán tisztelete csak a férfiak közötti szerelemben manifesztálódhat. Zeusz és Dióné lánya, a másik Aphrodité pedig – mivel férfi-nő kapcsolat szülötte – uralkodik a heteroszexuális szerelem felett. Erre a szerelemre a szaporodás vágya és kényszere a jellemző, amely azonban nem csupán az ember, de az állatok sajátsága is. A két szerelem közül az azonos neműek egymás iránti vonzalma minősült fennköltebbnek, hiszen annak nem lehet állatias – utódnemzést célzó – a megvalósulása. Elterjedt nézet szerint az ember szellemi mivolta kifejlesztéséhez, megéléséhez, a szellemtudományba való bevezetéshez hozzásegített a fiúszerelem. A serdületlen ifjú iniciálása dicséretre alkalmas feladattá vált, a pederasztiát sem minősítették negatívnak – ugyanakkor a férfiúk közötti szexuális kapcsolatot elítélték. Különösen a kapcsolatban részt vevő passzív felet vetették meg, akit érzéki-szexuális alávetettsége miatt prostituáltnak tekintettek, olyasféle figurának, aki emiatt nemcsak saját testét, de a fizikai teste által allegorizált állam corpusát is képes meggyalázni. A kétféle szerelmi önmegvalósulásban a testiség–szellemiség, a fizikai és a transzcendens-metafizikai világ szétválasztása történt meg – a rózsajelképek ugyancsak e két pólus mentén csoportosultak, s köztük oszcillálnak.

A kanonizálódó platóni elképzelést a 4. század utáni homoerotikus irodalom jellegénél fogva egyszerűsítette, ugyanakkor variációkban gazdaggá tette. A hellenisztikus filozófus, az alexandriai epigrammatizmust képviselő szír Meleagrosz ugyancsak az Aphroditét kijátszó, kizárólag az Erósz által ébresztett vágyat tekintette a férfiúk közti szerelem keltőjének, s a nőkhöz fűződő fölébresztését meghagyta Aphorditénak. Meleagrosz Koszorú elnevezésű gyűjteményében a küpriszi gyermek bűvkörében született versekkel a pederasztián túlmutató, a kéjencséget elfogadó homoszexualitás legitimizálására tett kísérletet.

A homoerotikus irodalom ugyan – a görög mitikus világkép írott szöveggé rendeződésével együtt – igen korán jelent meg, de gyűjteményei későbbiek, s csupán a szerelem fogalmának filozófiai értelmezését követték. E művek szerzőit, hol okkal, hol anélkül, e gyönyör kedvelőinek tartották, s életmódjukat a platóni szerelemtan kibontakozásaként látták. A legismertebb kollekció a meleagroszi Koszorú nyomdokán haladó Anthologia Palatina XII. könyve, amelybe azonban számos férfiszerelmet dicsőítő munka nem került be. Így Platóné sem, ámbár föltehetőleg nem azért, mert egyike sem hiteles. A XII. könyv ugyanis több ismeretlen szerzőjű epigrammát tartalmaz.

Egyik ilyen Platónnak tulajdonított epigramma két mitikus kanonizáción átesett, tradicionális szerelemnövénnyel jellemezte Erósz testét, a rózsával és az almával. Továbbá a Szolón által megnevezett méhek gyűjtötte mézzel.

Árnyat adó erdő közepén leltünk a kölyökre,

Aphrodité fia volt, orcája akárcsak az alma.

Nem hordott hajlott íjat, se tegezt a nyilaknak,

széplombú fákon csüngtek felakasztva e tárgyak.

Bimbózó rózsák közt dédelgette az álom,

elmosolyodva feküdt; fentről méhek raja szállt le,

hogy mézet gyűjtsön mászkálva a mézteli szájon.3

Erósz szájáról a méz, mint a virágról gyűjtött, édes. S éppoly sebeket keltő lehet, mint a gallyakra felaggatott nyilak. Miként a csók – amely szerelmi halált, az abban eksztázissal történő megsemmisülést okoz. Amúgy ennek a mámoros feloldódásnak szokatlanabb jele is előfordul e versben: a Dionüszoszt evokáló erdő. A görög mitológia alakjai közül Dionüszosz az egyetlen erdei, a mámort szcenikailag is rejtegető isten. (A csók, a méz, az alma és a rózsa együttesét később a reneszánsz neoplatonista költői tekintették hivatkozásra érdemesnek.) A titkot őrző erdő – ellentétben a többi élőlénytársulással – a görögök számára félelmetes, ellenőrizhetetlen cselekményeket sejtető, rejtélyes közeg. Hatása kiterjedt a lakóira, illetve a benne barangolókra is.

A hellenisztikus költészet, amelyben a homoerotikus poézis kivirágzott, és gyűjteményekké rendeződött, nem heroikus, s az istenek, a mitikus alakok szerepeltetése nem több tudós jellegű hivatkozásnál, ezek leginkább a szöveghős egy értékelt viszonyrendszerben való elhelyezését és jellemzését szolgálták.

Sztrobaiosz feljegyezte, hogy Phanoklész az első, aki eposszerűen összekapcsolt versei sorában homoerotikus verseket adott közre. Az ehhez hasonlatos gyűjtemények nyomán keletkezett az első összegző kollekció. Sztratón (1. v. 2. sz. ?) vagy az ő munkáját kiegészítve valaki bizánci, ismeretlen auctor szerkesztette ezt össze. Alkaiosztól Antipatroszig, Kallimakhosztól Meleagroszig, Rhianoszig s ismeretlen szerzőktől Sztratónig a jelentős kisköltészeti munkákat tematikusan elrendezve tartalmazza, s az Anthologia Palatinába illesztve annak XII. kötetét képezi.

Amennyiben az antológia rózsahivatkozóit tekintjük át, akkor azok sora (nyílt, illetve rejtett formában) Homérosztól a hellenisztikus alkotókon át az újszofista Philosztratoszig (2–3. század) terjed. Műveltségük lefegyverző: a művelődéstörténetileg pontos, mitológiailag megalapozott lehetséges rózsahivatkozások mindegyikével rendelkeztek. Poétikai eszközeik pedig alkalmasnak mutatkoztak arra, hogy mindezt ki is tudják aknázni.

A rózsa a szerelem kifejezésében kiemelt pozíciójú. A rózsaképek alapjelentése a homoerotikus görög lírában megegyezett azzal, ami a heteroszexuális viszonyokra érvényes. Az isteni eredetűnek gondolt, a szépséget a szeretett alakra átszármaztató virág vörös színe, illata, pompája, éke, zsengesége, bimbója, kifeslése alapján többnyire nincs különbség az eltérő és az azonos neműek iránti vonzalom megjelenítésében. Ami újdonság mutatkozott a rózsatopikában, az a maszkulin vonásokhoz kapcsolódott.

A fiú, illetve férfiú nemi szerve, vérbősége nyomán vált hasonlítottá, s kapta a „rózsaujjú fütyi”, majd a „rózsás fáklya” és a „rózsakaró” megnevezést, emiatt az öl is rózsássá vált, illetve az anus rózsává. Ha pedig az ifjú rózsának neveztetett, akkor a megjelenő szőrzete, legyen az akár az arcán, akár a testén, a rózsát körbefogó, felsértő s nemegyszer veszélyre utaló, avagy kockázatra hívó, netán éppen komikus tüskévé minősült.

A szeretkezésben kiemelt szerepű nemi szerv és az anus tehát egyként rózsával hivatkozható. De alkalmazzák a bőrszín ártatlanabb megnevezésére is. A rózsa az érzés és az érzést kiváltó fiú együttesét, azonosításának lehetőségét is kínálta valamennyi költői retorikának. A kölcsönösségen alapuló jellemzőik közösek. Az isteni és a fiúi-férfiúi pólus regisztere mentén a szellemi és a testi szerelem, a szerelmi szenvedély és a testi gyönyör számos változatát hangsúlyozták a szerzők.

A tizennégy éves fiút Sztratón kinyíló és már leszedhető rózsának, időben rövidre szabott pompája miatt megbecsülendő értéknek tekintette.

Kedvelem én a tizenkét éves zsenge virágát,

ámha tizenhárom, még hevesebb ez a vágy.

És ha tizennégy már: édes rózsája a vágynak.

Sőt: tizenöt? Tán még elragadóbb a kölyök.

Isteni év a tizenhatodik, de ha több lesz az eggyel:

meghagyom én a fiút, hadd vigye Zeusz maga el!

És kit a még öregebb izgat, nem játszadozik már,

az csak olyan fickót vár, aki „visszafelel”.4

A fiút, miként a lányszeretőt, a vágyakozó férfiú testi és lelki harmóniája alapján a szerelmében rózsának találta. S édesnek is, mint a mézet.

A rózsa-fiúk mindegyike passzív szereplőként jellemezhető. Ártatlan, vonzó tulajdonságának egyik sincs tudatában, de árasztják magukból a szerelemre képesek figyelmét felkeltő jegyeket. A színek, illatok, ízek forrásai: növényi jellemzőik vonzzák a mozgékonyabb, a szépség felismerésére képes, a náluk szellemben gazdagabb férfiakat.

Az argoliszi városban, Troizénben nevelkedtek ugyan dicsérhető ifjak, de egyik sem olyan, mint akit Rhianosz a tavaszi virágok legpompázatosabbjával magasztalt. A tavaszi évszak, a virágzás a szerelem időszaka, s miként a virágok között első a rózsa, úgy a fiatalemberek között az epekedés tárgya, Empedoklész a legpompásabb. A rózsa és a vágyott fiatalember azonosítása Rhianosznál arra mutat, hogy a növénynek a heteroszexuáis szerelemben megszokott argumentációs szerep jutott. A rózsa pedig nem a férfit, hanem a szeretet tárgyát, avagy magát a vonzalom mélységét jelentette.

Szépséges fiukat táplál Troizén. Az utolsó

gyermeke is méltán kapja dicséretedet.

Empedoklész sokkal szebb mégis: akár a kifeslő

rózsa a többi virág között, ha virít a tavasz.5

Az Anthologia Graeca XII. könyvének kisversei a szerelem ismert görög isteneit, alakjait nevükkel, tulajdonságaikkal, cselekedeteik által idézte (Aphrodité, Erósz, Éósz, Khariszok), szerelmi ügyeik révén mások is feltűntek (mindenekelőtt Zeusz és Apollón), de legnagyobb mértékben azok, akik elragadtatott pillanataikban homoerotikus kapcsolatot létesítettek egy-egy kiváló tulajdonságú férfiúval. Köztük – a rózsás versekben – Zeusz és Ganümédész, továbbá Akhilleusz és Patroklosz.

Rhianosz a pederasztikus gyűjtemény 121. versében a segédkező Khariszok kiemelésével tudta Kleonikoszt kellően magasztalva megszólítani.

A Khariszok – anyjuk Eurünomé, s apjuk Zeusz, illetve más szerint anyjuk egy najád, apjuk pedig a napisten Héliosz – maguk fürdették meg a küproszi templomába visszatérő Aphroditét, s kenték be tökéletes szépségű testét az isteneket illető illatozó olajjal. A Khariszok – a Boldogság (Euphroszüné), Virulás (Thaleia) és Fény (Aglaia) – a szerelemistennő állandó kísérői, s mindazt képviselték, amit a szerelmes számára a szerelmi érzésnek nyújtania kell. Rhianosz versében általuk a Nap, az égi rózsaszín s a khariszi hármas tulajdonság együttesen idéződött meg. A korábbi költészettől idegen volt az ilyesféle összevonás. A Khariszokkal való találkozás, az ő ölelésük eredménye a szép ifjú – állította Rhianosz, s ezzel valóban az isteni szépség magasságába emelte kiszemeltjét. A vers annyiban témavariáns, amennyiben a Khariszoktól kapott értékkel nem nő, hanem férfi ruházódott fel.

Mondd, Kleoníkosz, a szűkre szabott ösvényen, ahol jársz,

szépségistennők jöttek-e szembe veled

fénylőn, s rózsaszinű karjuk megölelt-e, te fickó?

Attól lettél tán ennyire elragadó?

Állj távol tőlem! Hisz a szikkadt búzakalásznak,

kedves, aligha öröm, hogyha belémar a láng!6

A krétai származású Rhianosz alexandriai rabszolga volt, de költői tehetsége és filológiai jártassága révén ismertté vált. Homérosz eposzainak kiadását készítette elő, mitológiai jártassága innen eredt. Homérosz Iliászában a Khariszok egyike a kovácsisten, Héphaisztosz felesége, hiszen a kharisz a művészet varázsát is jelentette.

Ezzel a hagyománnyal bővítette az allúziók sorát – a versében kétségtelenül megnyilvánuló rhianoszi örökséget átszínezve – Sztratón:

Nem lelsz annyi virágot a lágy Zephürosz simogatta

réten, hogyha pazar kincseket ont a tavasz,

mint, Dionűsziosz, itten ahány nemes ifjat! A testük

kháriszi-küpriszi kéz műve: megannyi szobor!

Nézd, Mílésziosz az, ki a legszebb lett valahány közt,

illatozó rózsa, ahogy kivirult.

Még nem tudja: a szirmot a hőség összeaszalja,

s rút lesz most ragyogó arcom ha szőr lepi majd.7

Mind Rhianosz, mind Sztratón jelképformálása rokonítható Philosztratosz  szerelmes leveleinek rózsaképeivel. Ő az, aki nagyszerű költői leleménnyel a rózsát, amely a „szerelem fáklyája” (3. levél), mindenkihez illőnek és viselendőnek tartotta. E kép megidézte a virág eredeti értelmét, a tüzet, az útmutató világítást, s túl a színegyezésen fölvetette a fáklya és a rózsa alakjának formai összevetését. Philosztratosz 17. szerelmes levelének konklúziója a sztratóni versével összecseng:

Ne késlekedj hát, ó, te fiúhangon beszélő rózsa, hanem míg teheted és virulsz, oszd meg velem, amid van.8

A kapcsolatba hozott két azonosító (fiú, rózsa) felveti, hogy a szerelmi szolgálatot virágajándékként lássuk. A szerető a fiúrózsa, aki magát, virágszépségét az őt megszólítónak átadja, s ezzel elfogadja, magára vonatkoztatja a növény magas értékét is. Ha pedig a rózsa ennél átvittebb értelmét vesszük figyelembe, akkor a rózsafiú az Aphrodité Urania szerelmének közvetítője.

A rózsa homoerotikus szimbólummá válásának példája Sztratón másik verse. Az ünneplés rózsakoszorúját készítő és árusító fiúnak kétértelmű helyzetét a város terén tébláboló azonnal érzékeli: mind a dísz, mind a fiú megszerezhető. S az árus számára sem váratlan, hogy birtokolni akarják, s vele a vásárló önmagát óhajtotta megkoszorúzni. De amíg Philosztratosz idézett levélsorában a fiúhangon megszólaló, tulajdonképpen antropomorfizálódott rózsa számára a csábító nem kínál csereértéket (nem másra szólítja fel a fiút, mint önmaga értékének élvezésére), Sztratón versének beszélője fizetséget ígért. A csereaktus szerint ugyan a koszorú az áhított, birtokolható tárgy, de mert a koszorúkészítő a rózsa átvitt értelme szerint adott választ, önmagát is megvásárolhatónak, azaz a rózsával azonosnak tekintette.

Egy kölyköt láttam, koszorút font éppen a téren:

repkény s rózsafejek szőttese nőtt a kezén.

Szíven ütött. Álltam, s halk kérdés szállt ki a számon:

„Szép koszorúdért, mondd, mit fizetek, te kölyök?”

Rózsáknál százszor vörösebb lett, földre tekintett,

s szólt: „Csitt! Menj haza most! Néz az apám, de ha majd…”

Vettem pár koszorút, ne legyen gyanus. Otthon az oltárt

Megkoszorúztam, míg érte epedt az imám!9

A passzív szerepű, önértékét nem ismerő, a szellemi értéket csak közvetítő, a szellem javait továbbsugárzó ifjú/rózsa csábítása mélyebb értelmet kap. Vonzereje pedig a vonzásra, az isteni értékre fogékonyt minősíti. A találkozás egyetlen pillanata szakralizálódik.

A megkoszorúzottság, mint a megkoszorúzott isteni alárendeltsége, nyilvánvaló. Ha éppen rózsakoszorú alatt áll valaki, akkor a rózsajelentések védelme alatt is tartózkodik. A rózsakoszorú hozzájut így a titok megőrzése értelemhez: aki azt viseli, nem kell tartania attól, hogy rejtegetnivalója nyilvánosságra kerül, hiszen isteni gondviselés óvja. A rózsából font koszorúnak éppen olyan védő és elrejtő szerep jut, mint a korábban dionüszoszi tulajdonságúnak talált erdőnek, avagy a rengeteg mélyén alvó, mézes ajkaival vonzó Erósznak.

Sztratón hőse, miáltal megkoszorúzta az oltárt, a koszorúárussal alakuló viszonyát is leterítette a titok fátylával, s az áhított szerelmi viszony kifejlését véglegesen homályba vonta.

Már Sztratón a fiúkat életkoruk szerint válogató verse (4.) felvetette, hogy nem mindegyik életszakasz jellemezhető rózsával. A fiúk nemi érésének pillanata, a gyermekből kölyökké válás időpontja adta az iniciálás végét (8., 195.).

További értelmezést ígér, hogy ekkor válik a rózsás arc tüskéssé, szúrós szőrszálak jelennek meg a karon, combon s a fenéken (40., 97., 195.). Sztratón a szépség múlását egy érzékletes összevetéssel fejtette ki: a rózsa a hőségtől összeaszalódó szirmai, a szoborszép ifjú az arcbőrén előtörő szőrzettől veszti el a szépségét (195.). A szőrök megjelenése állapotváltozásra figyelmeztet: az ifjú hamarosan elveszti az égi szerelmet közvetítő képességét. (S felnőtt vezetője tanítása nyomán maga válik a gyerekfiú közvetítette szerelem felismerőjévé.)

Amíg a 195. versben a szirom elvesztése és a szőr megjelenése együtt említődik, Sztratón 234. verse a megváltozás törvényszerűségét egyetlen, a növényi élet természetszerű alakulásával érzékiesítette. A rózsaszirom elvesztésére, a szépség jegyének elmúltára figyelmeztet.

Hencegsz, hogy szép vagy, de a rózsa virága is ékes,

ámde ha elfonnyad, trágyahalomra vetik.

Szépséged s a virág azonos sorsot nyer az égtől,

elhervadnak mind, s boldog az írigy idő.10

A virág eddig látott szerepe relativizálódik: ha azonos lenne az általa hivatkozott jelentéssel, romlása után sem trágyadombra való. Ha azonban csak a rózsavirágzás pillanatát vetik össze a szerelmi állapottal, akkor a virágzás végeztével jelentés híján van, valóban értékét vesztve kerülhet a szemétbe.

Variánsok sorozata ismeretes e témáról, még ha nincs is mindenhol homoszexuális tartalmuk: a dekoratív rózsavirág rövid élete s gyors pusztulása a kettős képek rózsával jelöltjei számára is hasonló sorsot helyezett kilátásba. Mindez a szerelmet reprezentáló szépséggel hivalkodók számára figyelmeztető jel, de azoknak is az, akik passzív módon ugyan, de azonosak a rózsával.

Theokritosz 23. idillje az ifjúság és a rózsanyílás között láttat azonosságot:

Szép a kifeslő rózsa, de elhull szirma a nyárral,

szépek a csöpp ibolyák tavaszon, de hamar lekonyulnak,

szép a virága az ifjúságnak is, ám rövidéltü.11

E sorok szakrális tartalma kétségtelen, mivel a két virág a leghagyományosabb koszorúnövények között ismert. E jelentésük azonban nem hangsúlyos.

Alkaiosz ugyancsak rövidnek találta a virágzás idejét, s fenyegetőnek az utána elkövetkező sorsot.

Röpke időnyit nyílik a rózsa: a szirma lehull, és

Csonkján már csak pár csipkebogyó vigyorog.12

Az erény elkótyavetyélésének homéroszi eredetű példájával (Iliász, VI, 236–238.) a rózsa értéke elfecsérlését implikálja Sztratón másik epigrammája: a derék görög Tüdeidész a trójai Glaukosznak ércpáncélt ajándékozott, és cserében értékes aranyfegyvert kapott. Glaukosz eszét ugyanis elorozta Kronidész, s ezért nem lehetett ítélőképességének birtokában.

„Adj aranyat rézért!” Add-vedd-játékba merült el

Szósziadász s Dioklész: zsenge ez, az csupa szőr.

Rózsával föl is ér a szeder, fügegömbbel a gomba?

Egy tejivó bárány párja-e egy kisökör?

Mit nyújthatsz, te bohó kölyök, és mit kapsz te cserébe?

Így halmozta el épp Tűdeidészt Glaukosz.13

A vershős szeretett fiúja – miként azt a hasonló vershősöknél már tapasztaltuk – nem ismeri saját értékét. A szőrzet, a felnőtt férfi is veszélyt s helytelenített szerelmet sejtet. Sztratón az antológiában a 204. helyre sorolt munkájában a csábító Dioklész felnőttségét kifejezve csupa szőrösnek – szedernek, gombaheréjűnek és kisökörnek – állította.

A rózsát tehát a szőr (= tüske) csúffá teszi. A szőrzet kiserkenése az Aphrodité Urania-i alávetettség megszűnését s az Aphroditéhoz való kapcsolódás kezdetét állítja. A szellemi és a testi szerelem vegyíthetetlenségére figyelmeztet.

A rózsával kifejezett értékek egyike annak a sztratóni költői alakzatnak is a része, amely a rossz helyen tartogatott kincs példája. A herélt, nemtelen ember számára nem nyújthat örömforrást egyetlen pazar fiú sem.

Annak lehetőségét, hogy a rózsa deszakralizálható, már az antológia 234. verse is megmutatta. Ezt ott a rózsa szépséget közvetítő pillanatainak szertefoszlása eredményezte. De akkor is bekövetkezik a szentség alóli kivonása, amikor a rózsa nem Erószt, hanem Aphroditét jelöli, azaz a testi szerelemről, avagy a szeretkezésről regél.

Ám a rózsának az antológia másik darabjában új, deszakralizált értelme körvonalazódott: az anust rejtjelezi, miként a kutya a hímtagot. Az epigrammaszerző méltánytalanak állítja, ha a virágot kisajátítja az, aki képtelen azt rendeltetése szerint használni.

Egy eunuch pompás fiukat tart. Ámde mi célból?

Mekkora gaztett ez! Bődületes butaság!

Rózsát őrző eb! Balgán acsarog, ha felé mégy.

Szirmot sem láthatsz. Ő igen, ámde minek?14

E vers is kettős olvasatú. Érthető mint a szerelemre képtelen ember oktalan mohósága, de érthető magasabb szellemi tartalmakra vonatkozó allegóriaként is.

A szőrösödés jóvoltából egy epigrammában a deszakralizáció maga is tematizálódott.

A mű, amely a gyermekből férfiúvá serdülést jelző szőrösödésnek értelmezését kísérelte meg, talán Sztratón alkotása. Homérosz még a pelyva és a kalász együttesét használta a férfiúvá érés bemutatására.15 Aszklépiadész Adramütténosz (130 körül) a gyűjtemény 36., Sztatülliosz Phlakkosz a 26. versében ugyancsak szúrós növényi képleteket említett. A tüskésedést annak jelzésére használták fel, hogy arra az életkorra utaljanak, amely után a homoerotikus kapcsolat megítélése megváltozott. Az arc szakállasodása, a test felületének szőrösödése az idő múlását s a partneri viszonyban az alárendeltség elfogadását vetette fel.

Köntösömet le ne vesd, uram, úgy nézz, mint a szoborra,

mert végtagjaimat kőbe faragta a sors.

Antiphilosz báját ruha nélkül látni szeretnéd?

Tündérrózsát lelsz sok fene tüske között.16

Az antológia 40. darabja a ruhával takart alak szoborszerű szépségét és a ruha alatt található test rettenetét állította szembe. A köntös rejtegeti ugyan a megváltozott fiútestet, s ígyen még szépnek látható, de azt már éktelenné tette a kiserkent szőr. S a szőrrel körbenőtt anus értéke rózsasága ellenére kétséges. A vers beszélő ifjúja a kettősségre mutatva felveti a kétféle szerelem különbségét.

A rózsa mint az anus allegóriája a fiúszerelemben az aphroditéi változat szimbóluma.

Homérosz rögzült szókapcsolata, a rózsaujjú hajnal nyomán számos, amúgy valóban rózsaszínű testrész kapta meg az égi eredetre, időszakra és a színre-virágra s a fényre egyszerre hivatkozó jelzőt. Utóbb az ilyen színű virág is kiindulást kínált a szimbólumképzéshez. Alkimosz fejlődő nemi szerve a legújabb hasonlított, ettől kezdve a phallosz nemcsak – amúgy Prométheusz fényrablását idéző – lánggal lobogó, világító eszköz, de a bimbózó rózsa alaki hasonlatossága alapján karónak nevezett. A rózsa kiemelt pozícióját jelzi, hogy etalonként szerepel.

Nemrég, Alkimoszom, még rózsásujjnyi fütyid volt,

Mostanság meg, lám, rózsakarónyira nőtt!17

Ugyancsak az erőteljes homéroszi hagyomány jelent meg Antiparosz (i. e. 130 körül) erotikus – vélhetőleg egy lábán sérült fiúhoz írt – szerelmes epigrammájában. A combra utaló Mérionész, a liliomként gyönge lábú Podaleiriosz nevek tulajdonosai valóban nehézkesen biceghetnek, de mindkettőt értékeli a rózsára hivatkozás. Mérionésznak az ölében rejtőzik a virág, Podaleiriosz azonban képtelen elérni a Hajnal istennőjét, tán mert képtelen befejezni éjszakai teendőjét. Ugyancsak Homérosztól hangzott el először az éószi rózsa említése, s Aphrodité gyermeke, Akhilleusz is az eposzköltő hőse. Férfiúi lábak sorának antológiája e vers – s valamiként mindegyik sérült. De a phallosz is hasonlítható a lábhoz, így az eufemisztikus megnevezés akár a nemi teljesítmény hiányára is utal. Avagy arra, hogy a testi hibát ellensúlyozza a szexuális produkció. Antiparosz verse mellett olyan szövegek sorakoznak a gyűjteményben, amelyek hibás testűek szerelmi értékelését hangsúlyozzák.

Márvány Eupalamosz kipirult, kiköpött kis Erósz, sőt

krétai Mérionész ő, buja rózsaölű,

lába viszont sápadt liliom, Podaleirioszéhoz

illő, s így rózsás Éoszig el se biceg.

Mindenség ősanyja, kegyetlen sors: hisz Akhilleuszt

győzné ő le, ha lenn is ragyogón kivirul.18

A pederasztikus költészetben Aphrodité kísérői között különösen fontos értelmezési sarkponthoz jutott Erósz.

A szír származású cinikus filozófus, Meleagrosz (i. e. 2. sz. – 1. sz. eleje) erotikus epigrammáinak egyikében a ciprusi istennő és kísérője, Erósz egyesített erővel csodás virágkoszorút fonnak. A koszorúfonás korábban emberi tevékenységnek mutatkozott – most az istenek feladatává vált. A felhasznált virágoknak fiúkat feleltetnek meg, belőlük készül a lélekvonzó, áldozat jellegű dísz.

Erósz az összevegyítés istene: a világ teremtése idején, amikor még elkülönült volt az Ég és a Föld, ő kényszerítette azokat összeolvadásra, majd hogy megtörtént elegyítésük, világosságra tárta mindkettőt.19 Ekkor még Phanésszal (Prótogonosz Phaetón) olvadt össze az alakja. A hésziodoszi hagyomány szerint Erósz rögtön Aphrodité születésekor, mikor a ciprusi partra kihozza a tenger, kísérőül szegődött hozzá. Máshol leírtak szerint a még a tengerben időző Aphrodité, mivel első szerelmét, Néritészt annak húzódozása miatt nem vihette magával az Olümposzra, helyette Erószt válaszotta kísérőül.20 Ibükosz szerint Erósz szülei Hermész és Artemisz.21 Cicero azonban már úgy ismerteti, mint aki Hermész és Aphrodité gyermeke.22

Erószt némely forrás kapcsolatba hozta Hermész és Aphrodité másik gyermekével, Hermaphroditosszal, a nőnemű fiúval. Így pedig Meleagrosz fiúszerelmet dicsérő, növényekből-ifjakból font koszorúja Erósz származásával is indokolt.

Meleagrosz versének beszélője a növényekkel egy-egy alakot is értékelt, de felvetette annak a lehetőségét is, hogy e személyeket sorsuk döntő, beavatás előtti pillanata előtt látjuk:

Tarka virágkoszorút fon, Küprisz, Erósz a fiúkból,

lélekcsábító, önkeze szőtte csodát:

mert liliom-Diodóroszt fonja belé, a meséset,

és Aszklépiadészt, illatozó violát,

Hérakleitoszt kötve belé, tövisek közepén nőtt

rózsát s vadszőlő szirmait, égi Diónt,

majd az aranyfürtű sáfrány-Thérónt veszi kézbe,

s őt a kakukkfűszál Úliadész követi,

s jő az olajfa örökzöld ága, Müiszkosz, a selymes

hajfonatú, s végül jő Aretász, a faág.

Szent Tűrosz, legszebb szigetünk! Kölyökillatözöntől

részeg a kert, s minden küpriszi kéjre terem.23

A Zeusz–Ganümédész-liezon szinte kivételes esemény a görög mitológiában és hérosztörténetben annyiban, hogy a csábítási jelenet központjában állat szerepelt. Zeusz sasmadara vagy maga a sassá változott Zeusz volt az, aki korának legszebb fiúját magával ragadta. A görög homoerotikus történetek sorában a növények, a növényi lét hivatkozása a szokásosabb. Valamennyi növénnyé változó férfi fensőbb, isteni akarat kiszolgáltatottja, s passzív szerepre kárhoztatott. Elszenvedik az eseményeket, így azt is, hogy növényekként jutnak örökléthez, s egyben mementójukká válnak saját átváltozásuknak.

A növényteremtési homoszexuális vonásokkal rendelkező mítoszok inverzének tekinthető a görögök pederasztikus gyakorlata s az azt bemutató valamennyi szöveg. Az emberből növénnyé változás – vagy a növényekkel megjegyzett fiú férfiúvá alakulása – a másik szférába emelkedés története, a nőiségtől megszabadulás elmondása. A testi szerelem helyett a lelki vállalása, a testtől való eloldozódás, mintegy a test halálának egy lehetséges megvalósítása. A ragyogó fiatalság, a fiatal test megöletik ugyan (s a fölötte érzett gyászban a rózsa utalhat az elvesztett értékre, de magára a metamorfózisra, illetve a kapott javakra is), de ugyanakkor a tett tárgya és maga a tett is szakralizálódott. S a létrejövő új minőségre (a növényre, a felnőtt férfitestre) már az érinthetetlenség szabálya érvényes.

A klasszikus görögkorban a nemileg alárendelt férfit passzivitása miatt férfiatlannak állították, s büntették. Ugyancsak büntették az isteni-héroszi történetek szerelmileg alávetett alakjait – azzal, hogy emberi alakjukat elvesztették, s növénnyé változtak. A jácinttá vált Hüakinthosz, a nárcisszá alakult Narkisszosz, a ciprussá alakult Küparisszosz nemcsak koszorúnövényekként ismertek, hanem az Apollón és Hüakinthosz, Apollón és Küparisszosz homoerotikus kapcsolata és Narkisszosz önszerelmének történetei által is.

Ezen s más növényteremtést elmesélő mítoszok közös sajátossága, hogy a szerelmi viszony révén – jutalomként avagy büntetésként – alakot váltanak. A beavatás révén szerzett létezés szellemibb és értékeltebb formájúvá tette őket: a mediterráneum által leginkább megbecsült, hiszen az élet fenntartásához alapvetően hozzájáruló vegetáció tagjává emelte.

A növényekből való koszorúkötést mindezekért is szimbolikus értelműnek kell látnunk. A koszorú az átváltozás megtörténtét, az érés befejeztét jelzi.

De szimbolikus a versek antológiába gyűjtése is: az anthologia szó virágszedést jelent. A fiúk, a növényekké változó ifjak, a belőlük teremtett növények, a rájuk hivatkozó szövegek csokorba szedése így is, úgy is homoerotikus értelműnek mutatkozhat – legalábbis az Anthologia Palatina XII. könyve esetében. A homoerotizmus kifejlése pedig a felnőtt férfilét szellemisége kialakulásának a bizonyítéka.

A pederasztikus költészet rózsaszimbolikája a platóni kétféle szerelemértelmezés mentén alakult, s mindenekelőtt Erósz figurájához kapcsolódva nyert új értelmeket. Másrészt a két szerelem által a hozzájuk tartozó jelképek is más-más hangsúlyhoz jutottak, s az aphroditéi szerelem rózsájának deszakralizációjához hozzájárultak. Ennek nyomán az anus és a phallosz rózsatulajdonságokkal vált elmondhatóvá, s a test szőrzete a rózsanövény részét képező tüskeként jelent meg.

A homoerotikus versek rózsahasonlatai kapcsán feltűnő, hogy az érzékek között milyen nagy mértékben volt jelen a látás és a szaglás mellett az ízérzet. Az édes íz megidézettségének foka mutatja, milyen jelentős összefüggés volt az egyéni életet fenntartó funkciók, mint a táplálkozás, valamint a fajfenntartás eseményei között, s a poétizálódás és a szakralizálás azonos költői jelképek segítségével történt. S a pederasztikus szerelem több értelmezés számára nyitott újabb lehetőséget: a halál egyre inkább tekinthető két világ közti átjárásnak, s ez a pillanat a rózsa értelmezését megváltoztatja.

Rózsajelképek az 1–3. századi görög költészetben

A hellenizált Kelet és a romanizált Nyugat között a kultúra erőteljes cseréjének eredményeként sok szerző több nyelven alkotott. A pogány kultúra homogenizálódásával annak mélyebb eszmeisége feloldódott, s amíg egyik oldalon az egymás iránti érdeklődés növekedett, a másikon – miként a korabeli irodalom nyelvi megújulási szándéka is jelezte – a régi tartalmak már nem kínáltak a közösséghez kevésbő kötődő polgár számára elegendő újdonságot. Az archaizálás ugyan a múlthoz kapcsolta a szöveg létrehozóit, de abból a kisköltészet igénye a heroikusat többnyire száműzte. A személyes érzelem, az egyéni élet értékének hangsúlyozhatósága mintha a hellén örökség mentén vált volna elmondhatóvá, mindenesetre az emberi élettér hátterében kevésbé tornyosultak baljós, illetve tiszteletet követelő isteni árnyékok.

Ha áttekintjük a görög költészet alakulását Augustustól Diocletianusig (1–3. század), annak rózsamotívumait a római császárkor első a szakaszában, felfedezhető-e az a tendencia, amelyeket e kor regényeiben is tapasztalunk? Ugyanúgy igaz-e az, hogy a rózsa és a rózsaképek az istenek és az ember isteninek minősített tulajdonságainak valamiféle mámort idéző jelölője, illetve a szépség/szeretet/szerelem többé-kevésbő összefüggő, de különböző tartalmú változatainak kifejezője?

A rózsa színkifejező lehetősége továbbra is megmaradt. A virág színe – amelyet pirosnak vagy bíbornak tudhatunk – minden emberi, testi, természeti és szellemi dologhoz hozzákapcsolható, ha az valamilyen piros, illetve bíbor árnyalatú. A pirkadat is ilyen Meszomédész (i. sz. 2. század első fele) Himnusz a Naphoz című költeményében.

Te arany szemű pirkadat atyja,

ki a rózsaszín égre kihajtasz

szárnyas, rohanó lovaiddal;24

Meszomédész Napistene analógiás kapcsolatban van egyetlen virág színével, mivel a pirkadat jellemezhető a rózsa árnyalatával. Ámbár magának a rózsának Éósz nyomán Héliosszal közvetlenebb társítása sem lenne váratlan, a szerző a szakrális erőtérre nincs tekintettel, elzárkózott erőteljesebb hivatkozásától. E lehetőség a meghitt, egyéni áhítattól, amely belengi a verset, idegennek találtatott. A révület, amellyel a költő az égitestet és istent szemlélte, érzékszervi tapasztalatokra, egyéni érzésre hivatkozik, nem szükséges számára gazdagabb mitológiai apparátus mozgósítása.

A görög istenekbe vetett hit megingott; miként Lukianosz mítoszokat gúny tárgyává tevő munkáiban látható, a császárkor alkotói sem úgy hivatkoznak a korábban nagy tiszteletben tartott alakokra, mint akiket vallásosan feltétlenül tiszteltek. A mítoszok szereplői gyakorta hétköznapi, illetve pajzán, tanulságos, kacagtató módon bukkannak föl a különböző műfajú alkotásokban, s nem csupán elregényesített történeteik, de életük korábban megjegyzésre sem méltatott epizódjai is új és új változatokhoz adtak motívumokat. Az Anakreóni dalok, amelyek ismeretlen, a császárkor kezdetétől a bizánci korig élt szerzők munkáinak gyűjteménye, egy olyan megmosolyogtató Erósz-történetet tartalmaz, amely az ismert – s kedvelt – témakör divatos földolgozása. Erószt, a mindenkit megsebzőt egy nyíllal szintén rendelkező méh megszúr. A bájos idill tanulságos és szórakoztató példabeszéd arról, hogy a támadót is megtámadhatják ugyanazzal a fegyverrel.

Egy méh pihent a rózsán,

s Erószt, ki meg se látta,

megszúrta ujja csücskén.

Ez nyögdécselve nyomta,

ütötte kis kacsóját;

majd gyors iramban elszállt

bájos Küpriához.

„Elvesztem, óh anyácskám!

Jaj, meghalok!” – jajongta.

„Egy szárnyas, orv kigyócska –

így szólt paraszti nyelven –,

egy méh fullánkja szúrt meg!”

S amaz felelt: „Ha így fáj

egy méh szurása, képzeld,

hogy fájhat még azoknak,

Erósz, kiket te szúrsz meg!”25

A bárkit szerelembe ejtő Erósz nem olümposzi magasságban él, hanem maga is szenvedni tudó lényecske. Emberi vonása, hogy kiszolgáltatottá válhat. A rejtetten erotikus téma könnyed, friss tartalommal telítődött az egyetlen rózsa bűvkörébe vont, csöppet sem bonyolult, mélységeket nem ígérő, tökéletes formájú műben. A rózsa körül forgolódó isteni gyermek elleni támadás – s parabolisztikusan eltúlzó elszenvedése – mintát ad a rokokó és a romantika művészeinek, s többek között a tüske–nyíl–méhszúrás egybevetésének. A költemény arra a kedvelt minimalizáltságra példa, amelyben a csöppnyi, korábban mellékesnek és esetlegesnek látszó esemény rafinált cizelláltsággal bontakozik ki – a komikum forrása pedig az, hogy a banális história mögött földereng a korábban méltóbban ünnepelt istenség teljes mitológiai vértezetében.

Az anakreóni dalgyűjtemény fenti darabjában a rózsatopika azon köre bővült tovább, amely a szenvedés kifejezésére szolgált. A rózsában, avagy a szerelem bűvöletében élő lény szúrása fájdalmat okozott. De veszteségre utalnak azok a források is, amelyekben a halottól virággal köszöntek el.

Sztratón Utánunk a vízözön című homoerotikus epigrammája nem nevezi néven a virágot. S mégis, mivel a szerelem, az ünneplés, a bor, a koszorú és a sírra kerülő áldozati szirom együtt szerepel, nem sok kétségünk lehet afelől, hogy a verssorok alapján a lehetséges növények között leginkább a rózsát választotta, képzelte és nevezte volna meg a korabeli olvasó.

Damokratész, ma szeress, ma igyál, mert lám, a fiú-had

s víg kupa, csengedező, ránk nem örökre kacag!

Jöjj, kenekedjünk, s illesszünk koszorút a hajunkra

– majd lepi még a szirom sírodat áldozatul!

Porhüvelyem most még élvezze a bor vörös árját

– holttetemem meg akár nyelje a vízözön el…26

A bor és a rózsa (avagy a virág) szertartásos együttese a mámort inkább elmondhatóvá tette. A két jelkép együttes használatakor azonban – Meleagrosznál, Theokritosznál és Kallimakhosznál is – a bor a rózsa pótlékának mutatkozott. E szerzők idézett verseiben a bor az elvesztett mámort helyettesítő itallá vált. Ugyanakkor a virághasználat és a borozás áldozathozó jellege sem kétséges, s ez a szerek eredeti kultikus használatának megmaradását jelzi.

S végül: a sír szirommal történő beborítása a halott áldozatként való felajánlását is jelentette – de Sztratón nem hihette a halál utáni létet, hiszen az élet közös élvezésére szólította fel a barátját.

A szent rózsa elbagatellizálódásának példája a pajzánul erotikus Vetélkedők. Ismerős a helyszín, a helyzet, a kellékek – a három nagyszerű istennő azonban három kacér asszony, s szépségük minősítését nemi szervük alapján végezte el a vers beszélője. A rózsa az egyik hölgy ágyékának szinonimájaként szerepelt.

Versengtek hárman: Rhodopé, Melité s Rhodokleida,

kértek, ítéljem meg, hogy melyikük remekebb.

Hárman, amint az a három nagynevű isteni asszony,

illatosan, frissen, meztelen álltak elém.

Első volt Rhodopé, kedves hasadéka kivillant:

szélben kétfele hullt tűzszirmu rózsacsokor.

Majd Rhodokleiáé csupa fény, csupa láng, csupa kristály,

mint templomban emelt isteni hála-csokor.

Harmadikuk keze sem fedhette viharteli, duzzadt

partu folyómedrét, hisz kicsi volt az a kéz.

Mit tegyek? Emlékeztem a szörnyű sorsú Pariszra,

s mindhármójukat ott megkoszorúztam ezért. 27

Amint a férfi nemi szerv, úgy a női is rózsával jelölhető. Az eufemisztikus kifejezési módot a színhasonlóság és a szexualitásra való utalás indokolja.

A Vetélkedők epigramma tartalmával és formai megoldásával rokon a Különös ítélet; széles körben ismert mitológiai történet allúziójára épített, annak átdolgozása, pajzán módon, alulnézetből.

Három dombocskáról ítéltem, hogy a szép nők

megkértek, s ragyogó meztelenük kifeselt.

Gömbölyded-kacagásu gödörke hasadt az egyiknél,

partján tiszta fehér s gyenge virágfakadás.

Másikuk is szétvált, s kipirult szép hószinü húsa,

égő rózsáknál bíborosabb tüze volt.

Úgy nyílt szét az utolsó, mint a nyugodt-habu tenger,

Önremegés vibrált lágyan a bőre szinén.

Nézett volna alúl e kicsikre az isteni bíró:

Isteni bájra felül rá se tekintene már! 28

A költemény megértéséhez elengedhetetlenül szükséges a művelt olvasói tudás, a méltóságos, szép istennők vetélkedésének ismerete. Rájuk azonban semmi utalás sincs, az olvasónak magától értetődő módon kell a mitológiai történetre asszociálniuk. Az istenek kilúgozódtak a költeményből, s a sikamlósság talán kétessé is tenné névvel nevezhetőségüket. A rózsa hasonlító szerepére, a sorok jelzése szerint, elsősorban a megnyíló női nemi szerv tart igényt, de az olvasó hagyományismeretei miatt mindaz, ami vele kapcsolatot mutat (női test, szépség, szerelem, a Gráciák, Aphrodité), szintén rózsaszínben mutatkozhat.

A rózsa jelképként való önállósodására is akad példa. Számos szöveg bizonyítja, hogy nem mindenkor volt szükség arra, hogy használatát megokolják, s jelzők nélkül is biztonságosan utal, egymagában állva, egy körülírható tartalomra.

Rhuphinosz Késő! című epigrammája a rózsát ilyesfajta, mítosztalanított helyzetbe hozta. A hagyománnyal való hitelesítés, értékét vesztvén, már nem szükséges. Másrészt fölértékelődött a növény virágot és tövist szembeállító, belső dualitása.

Most ugye újra köszöntesz már, hogy az arcod enyészik,

mely bizony oly sima volt, mint ama pároszi kő;

most ugye hívsz enyelegni? Mióta kihullt a hajad már,

mely puha fürtjeivel büszke nyakadra omolt.

Jobb, ha nem is közeledsz, te kevély; ne kerülj az utamba!

Nem nyílik rózsa nekem: rút tövisét ne kináld! 29

A rózsa egyik értelmeként megmaradt ugyan a szerelem számára, de annak hiányára is rámutathat. Erre igencsak alkalmas – mintha a maga negatív történetét mondaná el az erószi nyíllal szemben – a tövis. Másrészt – mivel maga a „rózsa”, mint bármelyik köznyelvben, kettős értelmű, azaz egyetlen szavával kifejezi a rózsanövényt és a rózsavirágot is – újabb, botanikai megfigyelésre alapozott dualitás kibontására nyílik mód. A növény életének időbelisége, a virágzó és a virágzás utáni állapot más-más minőségjelzést eredményez. A virággal szembeni virágtalanság, különösen ha ahhoz – az addig elfedett – tüskék járulnak (egyéb esetben a lombtalanság), az értékvesztés folyamatának, illetve a folyományának a megmutatója.

Az ismeretlen császárkori görög szerző Rózsa és tövis című epigrammája az említettek közül a folyamatot jellemzi. A virág titkainak felfedése a tövisekkel szembesülést eredményezi – példázta ezt a növény törvényszerűen lezajló sorsa. Másrészt fölöttes, erkölcsi értelme van e jelenségnek, állította a szerző, amelyre az olvasó a saját sorsában keresse meg a példát.

Pár napig ékes a rózsa virága: ha napja elillant,

míg báját kutatod, csak tövisekre találsz.30

A császárkori költészetben a rózsa önálló értéke és értékjelző szerepe hangsúlyosabbnak tűnik, mint a korábbi időszakokban, amikor gyakrabban szerepelt mítoszi környezet részeként, avagy arra utaló szimbólumként. Függetlenedéséhez a népszerű epigrammaköltészet szűkszavúsága hozzájárult azzal, hogy a szószátyárságot elkerülendő, kihántotta a részletekből, s kiemelte abból a mitológiai szöveghálóból, amely árnyalt értelmezést nyújtott a számára. Önállósodása eredményeként a korábbi többes jelentést ígérő szerep helyett az alkalmaktól függő, egy-egy szűkebb értelmű fogalom kifejezésére szolgált. Nem arról van szó, hogy a rózsajelképek értelmének száma csökkent volna, hanem arról, hogy ezek az értelmek egymástól kevésbé átmosottak, s használatukban inkább elkülönültek.

Az ismeretlen szerzőjű Bárha lehetnék… munkában a rózsa kizárólag önmaga referenciája, nincs mögötte kifejtett mitológiai háttér. Az olvasó legfeljebb csak a maga rózsáról szóló kulturális ismereteire támaszkodhat.

A botanikai sajátosságok közül a szín a hivatkozott, és ha rejtett módon is (lévén nem a rózsanövény, hanem annak a virága jelenik meg), a virágzás állapota. Emberrel való kapcsolata sem kétséges – pozitív érzelmi állapotot jelöl, s egy vágyott kapcsolattartás beszédes, tartalmilag értelmezhető tárgya. A rózsa bármelyik nem virága lehetne (ámbár a hószín női kebel azt valószínűsítené, hogy inkább férfié), s az sem lehetetlen, hogy szellemi értékre utal (a kebel virág számára való fölkínálása mégis azt sugallja, hogy testies lenne a kívánt viszony): a virágunk többértelműsége máshol jutott szerephez: a vallási közegtől eltávolított, emberi kapcsolatban. S e versbéli bíbor rózsa éppúgy lehet a nemi szerv eufemisztikus megnevezése, mint a szerelem szimbóluma.

Bárha lehetnék bíbor rózsa; kezedbe vehetnél,

s kínálnád kegyesen hószínű kebleidet. 31

Jegyzetek

1Marcovich, M., Clementis Alexandrii Protrepticus, Leiden–New York–Köln, 1995.

2Vö. Csehy Z. (2000) 282.

3Platón, Erosz ajka. Ford. Csehy Z.

4Sztratón, Anthologia Graeca 12. 4. ford. Csehy Z.

5Rhianosz, Anthologia Graeca 12. 58. ford. Csehy Z.

6Rhianosz, Anthologia Graeca 12. 121. ford. Csehy Z.

7Sztratón, Anthologia Graeca 12. 195. ford. Csehy Z.

8Philosztratosz, Epist. 17. 5–7. ford. Csehy Z.

9Sztratón, Anthologia Graeca 12. 8. ford. Csehy Z.

10Sztratón, Anthologia Graeca 12. 234. ford. Csehy Z.

11Theokritosz 23. ford. Kerényi G.

12Alkaiosz, Anthologia Graeca 12. 29. ford. Csehy Z.

13Sztratón, Anthologia Graeca 12. 204. ford. Csehy Z.

14Sztratón, Anthologia Graeca 12. 236. ford. Csehy Z.

15Homérosz, Odüsszeia XIV. 211–214.

16Sztratón, Anthologia Graeca 12. 40. ford. Csehy Z.

17Sztratón, Anthologia Graeca 12. 242. ford. Csehy Z.

18Antipatrosz, Anthologia Graeca 12. 97. ford. Csehy Z.

19Orphicorum Fragmenta 16, 112.

20Hésziodosz, Theogonia 188; Aelianus, De Natura Animalium 14. 28.

21Ibükosz, fr. 2.

22Cicero, De Natura Deorum 3. 60.

23Meleagrosz, Anthologia Graeca 12. 256. ford. Csehy Z.

24Heitsch II. 2. 1–3. ford. Ritoók Zs.

25Weis 35. ford. Franyó Z.

26Sztratón, Anthologia Graeca 11, 19. ford. Majtényi Z.

27Anthologia Graeca 5, 36 (35.) ford. Orbán O.

28Anthologia Graeca 5, 35 (34.) ford. Horváth I. K.

29Rhupinosz, Anthologia Graeca 5, 28 (27.) ford. Franyó Z.

30Anthologia Graeca 11, 53. ford. Horváth I. K.

31Anthologia Graeca 5, 84 (83.) ford. Somlyó Gy.

Két fejezet egy készülő tanulmánykötetből.

Pályázat

Az „Életem legfontosabb értéke” pályázat eredményhirdetése

Bővebben

Előfizetés

Tarts lépést a kortárs kultúrával!
A Kortárs folyóiratra a képre kattintva lehet előfizetni.

Ajánló

Megjelent a Kortárs novemberi száma

Bővebben

A lapszám letöltése pdf-ben