Jóbon innen és túl

Pilinszky Camus-olvasatáról, 1. rész

Albert Camus művészete a ’60-as évek elején kerül Pilinszky érdeklődésének centrumába. A Camus-életművel való találkozás az 1961 és 1968 közötti periódusban meghatározónak mutatkozik, amikor a költő több cikket is szentel a francia szerzőnek.1 Camus hatása különösen az abszurd fogalmának recepciójában érhető tetten, mely fogalom egyúttal a korai Pilinszky-lírának is meghatározója. Pilinszkynek a camus-i létszemlélethez fűződő erőteljesen kritikus viszonya mindemellett a ’70-es évek költészetében is nyomon követhető, melynek poétikai fordulata feltehetően nem független a Camus-vel folytatott polémia hatására újragondolt kérdésfölvetésektől.2

Gondolatmenetünk másfelől a két szerző kereszténységhez fűződő viszonyának összevetéséből indul ki. Tudjuk, az effajta összehasonlító vizsgálat egy tisztán keresztény affinitású és egy agnosztikus beállítottságú szerző esetében több mint problematikus. Mindazonáltal felhozható két, kérdésfelvetésünket alátámasztó érv: nevezetesen Pilinszky költői és katolikus identitásának problematikus viszonya, illetve Camus életművének a keresztény tradícióhoz való erőteljes, noha kritikus kötődése, amit az értelmezők jelentős része figyelmen kívül hagy. Reményeink szerint a két szerző kereszténységhez való viszonyának konfrontációja Pilinszky lírájának sajátos kereszténységét – s ezen belül is bűn és imádság szerepének jelentőségét – nem egy ponton megvilágíthatja.

A Camus-t olvasó Pilinszky – az átlagosnál lényegesen kritikusabbnak mondható – álláspontja a Sziszüphosz-paradigmával szemben meglátásunk szerint egészen hasonlatos Camus kereszténységgel szembeni pozíciójához. A két álláspont párhuzama – ami a polemikus jelleg mellett a félreértések párhuzamát is jelenti – koncepciónk szempontjából revelatívnak látszik.

Felmerül egy olyan kérdés is, amely inkább lélektaninak, mintsem esztétikainak mondható, s amit – a Camus-vel folytatott intertextuális párbeszéd tekintetében – megkerülhetetlennek tartunk, ám természetéből fakadóan csupán fölvetni tudunk. Pilinszky kereszténységének, mondhatni, absztrakt jellegéről van itt szó, legalábbis ami annak reprezentációs módját illeti. Úgy véljük ugyanis, hogy Pilinszkynek – a skizoiditás határát súroló – pszichéje közelebb áll a Camus-féle abszurd ember meghasonlottságához (vagy Kafka elveszettségéhez), másképp egy bizonyos tekintetben reménytelen létérzékeléshez, mintsem ahhoz a fajta lélektani integritáshoz, melyet a vallásos lét feltételeként szokás számon tartani.

Mindez egyik lehetséges magyarázatát adhatja a költő Camus iránti vonzalmának. Pilinszky ugyanakkor éppen ezen lélektani adottságából fakadóan fordul – paradox, ám a lehető legautentikusabb módon – a keresztény hit felé. Beney Zsuzsát idézve: „Íme a szétszaggatott világ, a modern embernek talán legkínzóbb élménye: a folyamatosság megszakadása. A két valóság: a transzcendens öröklét, amely az idő megszakíthatatlan folytonossága, és létünk alapélménye, a semmi, az idő megszűnése végzetesen különválik. Egyik oldalon, a hitben a megváltás bizonyossága, a másikon, a pszichés megélés síkján a reménytelen megváltatlanság, az iszonyú kérdés: »ha öröklétre születünk, / mért halunk meg hiába« (In memoriam N. N.)”3 Innen költészetének és vallásos élményének lényegileg paradox (nem pedig ellentmondásos!) struktúrája, innen, hogy a költői én mindahányszor paradox hitű írókkal és gondolkodókkal azonosul, Kierkegaard-tól Dosztojevszkijen át Simone Weilig. Ezzel párhuzamosan sokat sejtető az a tény, hogy a Camus-esszékben megidézett szerzők szinte kivétel nélkül a keresztény egzisztencialisták és misztikusok közül kerülnek ki, még ha egyenesen kritikus megvilágításban is. Mi több, a Sziszüphosz mítosza referenciaszerzői – mint az abszurd elméletének negatív illusztrációi – éppen a hit paradoxitásának képviselői a keresztény tradícióban. Mindebből nemcsak az következik, hogy Pilinszky és Camus kánonja többszörösen érintkezik egymással, vagyis hogy mindketten azonos bölcseleti hagyományból nőnek ki (függetlenül attól, hogy viszonyuk polemikus vagy azonosuló jellegű ezen tradícióhoz), de egyszersmind az is, hogy Camus kötődése a keresztény bölcseleti hagyományhoz sokszorta jelentősebb annál, mint amit maga az író elismer.

Az említett kettősséget a költő egyik esszéjében maga is megfogalmazza, amikor – Mauriacra hivatkozva – a hívőnek az abszurd általi megkísértéséről beszél: „Mauriac egyszer azt nyilatkozta, hogy világéletében küzdött a lét abszurditásának kísértése ellen. Ez a hívő megkísértése.”4 E sorok megvilágítják a camus-i abszurdfogalommal szembeni szenvedélyes vitát. A francia íróval folytatott polémia idején Pilinszky a következőket írja az abszurd és a hit viszonyáról: „Akár az egzisztencialisták az erkölcsöt, én akkor is a hitet választom, ha egy szava sem igaz, a lét abszurdumára, és egyre nyilvánvalóbb abszurdumára ez az egyetlen méltó válasz. Egy másik abszurdum, mely ha nincs is, erősebb annál az abszurdumnál, amit a puszta lét jelent.”5 Az a benyomásunk támad, mintha a költő Camus szemére vetné, hogy nem követi őt az azonos módon föltett kérdésre vonatkozó válaszadásban, mintha ambivalens érzéseinek visszatükröződése volna mindez azzal az íróval szemben, aki lélektanilag olyan közeli, miközben ideológiailag oly távoli. (Jegyezzük meg, hogy mindkettőjüket megkísértette az öngyilkosság gondolata: Camus-t 1936–37-ben, Pilinszkyt ’60-as évekbeli depressziója idején.) Hankovszky Tamás lényeglátó észrevételével egyetértve elmondható, hogy az esszéíró Pilinszky Camus-t rendszeresen oly módon kritizálja, hogy az általa szellemileg magasabb rendűnek tekintett írókkal állítja szembe, leginkább Dosztojevszkijjel, akivel éppen a Sziszüphosz mítoszának szerzője polemizál6: „Albert Camus a »Sziszüphosz mítosza« (»Le mythe de Sisyphe«) című könyvében szemére veti Dosztojevszkijnek, hogy fölismerve a világ abszurditását, mégse írt abszurd regényt, hanem a hit vigaszába menekült. Csakhogy a világ abszurditásának fölismerésén túl – és épp a menekvés irányában – van egy még következetesebb, ha úgy tetszik, még abszurdabb lépés, s ez a világ képtelenségének a vállalása. Ilyen értelemben igaz, hogy »Dosztojevszkij válasza az alázat« (La réponse de Dostojevski [sic!] est l’humiliation), csakhogy ez az alázat – magunkra venni a világ képtelenségének súlyát, mintegy beöltözve a lét és tulajdon ellentmondásaink terhébe – minden, csak nem meghátrálás.”7

Krisztus és Sziszüphosz című, 1967-es, Camus-nek szentelt esszéjében a költő a Sziszüphosz mítosza értelmezésére tesz kísérletet, mégpedig Krisztus és Sziszüphosz – e két emblematikus alak – kapcsolatának középpontba állításával. A két mitikus figura között kibomló párbeszéd értelmezésünk szerint a Pilinszky–Camus-dialógus alapzatát képezi.

A közös kiindulópont tehát az ember léthelyzetének abszurditása, amely az emberi hívásra adott válasz hiányában nyilatkozik meg, legalábbis ami a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén Pilinszkyjét illeti. (Igaz, az abszurd fogalma háttérbe szorul a ’70-es években született cikkekben,8 az Istenhez való viszony minősége az életmű egészében magán viseli a létezés abszurditásának nyomait.) Az abszurd léthelyzet eredetének értelmezése azonban radikális különbözőséget tár fel a két világlátás között. Pilinszky számára az abszurd eredetének vizsgálata a bűn kérdését revelálja, szoros összefüggésben azzal, hogy a költő számára Sziszüphosz sziklája a kereszt képébe tűnik át, az abszurd képzete a kegyelem képzetébe. Camus-olvasatának vitathatatlan korlátai mellett Pilinszkyvel éppen ezen szemléletbeli különbözőség mondatja ki, hogy a francia író életműve a puszta intellektus szüleménye, vagyis nem művészet, „csak »irodalom«”.9 Ez az erősen vitatható kijelentés ugyanakkor Camus alkotásmódjának egyik lényegi aspektusát tárja föl.

A Pilinszky–Camus-vita fontos eleme a gyermekek szenvedésének és halálának kérdése, a dosztojevszkiji teodícea örökségeként: Isten mindenhatóságának és a rossz jelenlétének – teodíceai kérdésnek nevezett – paradoxonáról van tudniillik szó. „Isten átvérzik az idő – és tér – szövetén. Az ártatlanul szenvedő gyermek az ő megjelenése a teremtésben: egyfajta inkarnáció. (…) Isten intellektussal meg nem közelíthető. Az intellektus a kopár tájban kopár tájat lát – a művész szépséget. Az intellektus a gyerekek szenvedésében botrányt – a művészet titokzatos mélységet.”10 Camus számára az ártatlanok szenvedése ezzel szemben magának az abszurdnak a forrása. Tudjuk, Pilinszkynél az ártatlanok szenvedése állandó meditációs téma, s egy bizonyos szintig ugyancsak botránykő. Csakhogy egy tágabb összefüggésben nála éppen ennek a szintnek a teremtményi lét általi meghaladása a tét, mégpedig a Krisztus-esemény olyfajta értelmezéseként, amely az emberi szenvedésben a passió reinkarnációját látja, a lágerversek e tekintetben is reprezentatívak. Ez a botrány fogalmát maga mögött hagyó dimenzió11 pedig Kierkegaard vallási stádiumának feleltethető meg, mellyel szemben a Sziszüphosz mítosza olyannyira szkeptikus és polemikus álláspontot képvisel. Ugyanakkor maga Camus veti fel – noha bizonyos távolságtartással – 1946-os, a dominikánusok kolostorában elhangzott beszédében a keresztény bölcselettel folytatott dialógus lehetőségét (Szent Ágostonhoz hasonlítva magát, aki ugyancsak a rossz eredetét kutatta): „Osztom magukkal a rossztól való irtózás élményét. De nem osztozom reménységükben, és továbbra is küzdeni fogok az ellen a világ ellen, amelyben gyermekek szenvednek és halnak meg.”12

Egyik cikkében – A Karamazov testvérek apropóján – maga a költő is interpretálja Camus-vel folytatott vitájának ezt az aspektusát: „Most ott tartok Karamazov Iván nagy monológjánál, amikor azt mondja, hogy egyetlen gyermek ártatlan kínszenvedése elég ok a tökéletes lázadásra, elég ahhoz, hogy elutasítsam Isten és az üdvözültek öröklétét és minden boldogságát. Kétségtelenül e lázadás a kérdések kérdését érinti. Hogyan lehetséges egy ártatlan kínhalála, ha van Gondviselés.”13

Az a tendencia, mely által Pilinszky költői életműve egyre távolabb kerül az abszurd problematikájától, és egy egyre kiérleltebb vallásos szemlélethez közelít, többek között éppen az ártatlanok szenvedésének kontextusában merül fel, illetve a ’60-as évek elementáris szellemi élményéhez, Simone Weil misztikus filozófiájának felfedezéséhez kötődik. Az abszurd létérzékeléstől a misztikus létérzékelés felé mozdulás Pilinszky lírájában nem független a század botrányához való viszony – csupán poétikai értelemben vett – átalakulásától. Másképp fogalmazva: attól a ténytől, hogy – amint arra maga a költő is visszatérően felhívja a figyelmet – Auschwitz élménye mindvégig alaptémája marad lírájának, csupán annak megjelenési módja alakul át a költeményekben.

Hankovszky Tamás szerint az abszurd kérdéskörétől való távolodás a weili teodícea felfedezésének következménye Pilinszkynél. A Dosztojevszkijjel történő identifikáció kiteljesedése pedig betetőzi a camus-i problémafölvetéstől való eltávolodást, amennyiben az abszurd kérdését az alázat kérdése – legalábbis fogalmi szinten – kiszorítani látszik.14

E ponton szükséges néhány szót szólnunk arról az elementáris hatásról, amit Dosztojevszkij művészete Pilinszky költői gondolkodásmódjára gyakorolt. Pontosabban fogalmazva: jóllehet a Pilinszky-kánon szépíró tagjai közül kétségkívül Dosztojevszkij az, aki a legnagyobb hatást gyakorolta (akár filológiai értelemben is) a Pilinszky-lírára, jelentősebbnek tűnik a költő részéről egy olyfajta identifikáció, mely mintegy saját művészi énjének ősképét ismeri fel a nagy orosz elődben. Nem véletlen ez, tudniillik a költő „kompasszív” Dosztojevszkij-olvasata messzemenően egybevág saját lírájának sugalmazó-sejtető lényegével.15

Pilinszky visszatérően utal arra, hogy Dosztojevszkij az a szerző a világirodalomban, akit úgy olvas, mint az Evangéliumot, innen is a nagy orosz prózaíró kitüntetettsége a költő kánonjában.16 A költő Dosztojevszkij-recepciója eszerint rávilágít evangéliumi esztétikájának lényegileg nem esztétikai jellegére is. Dosztojevszkij elementáris hatásának gyökere következésképpen nem egyszerűen esztétikai, hanem egyszersmind vallási természetű: Simone Weil mellett a költő Dosztojevszkijben találta meg a legteljesebb formájában önnön kereszténységének, kétségekkel teli „eretnek” hitének ősképét.

Dosztojevszkij Istenhez és a kereszténységhez fűződő viszonya alapvetően antropológiai indíttatásúnak mondható. Pilinszky – művészetének antropologikus Jézus-képével – ugyancsak magára ismerhetett nagy orosz elődjében. A költő nemcsak esszéiben tér ki újra meg újra az emberközpontú vallásosság jelentőségére, de költészetének egésze éppen ebben az antropológiai értelemben mutatkozik vallásosnak/kereszténynek, ahogyan „Isten titka feltárul” (Bergyajev) Auschwitz poklának „emberi titkán keresztül”. S éppen ez a – mindkét esetben erősen dosztojevszkiji ihletettségű – antropológiai nézőpont lehet az alapja a Pilinszky- és a Camus-életmű szövegközi párbeszédének.

A Pilinszky–Camus-dialógushoz visszatérve Radnóti Sándor koncepciójához csatlakozunk, melyben világosan kirajzolódik az istenkereső Camus és a misztikus Pilinszky szemléletének különbözősége, egyszersmind közös gyökere: „Az abszurd művészet nézőpontja az a szoba, ahol a magányos individuum az öngyilkosságot fontolgatja, Pilinszkyé a vesztőhely. (Mindkettő alaptípusa föllelhető Dosztojevszkijnél.) (...) Nem keresi a költő a feleletet, a megoldást ezekre az elhelyezhetetlen sorsviszonyokra. (...) Adottként fogadja tehát el a megváltoztathatatlan sorsot (azt, ami megváltoztathatatlan a sorsban), a válasz nélküli kérdéseket, de éppoly adottként komplementer ellentétét. (...) Egységnek és ellentétnek, és magasabb egységnek a kettő szétszakíthatatlan unióját. Az élet elszenvedését nem váltságdíjnak a megváltásért, a kegyelemért, hanem magát a »hívást« – a tudatos elszenvedést – tekintve kegyelemnek. Mindez megkülönbözteti az istenkeresőtől (...) és megkülönbözteti a vallás közvetítéseit elfogadó hívőtől.”17 A hivatkozott gondolatmenetet csupán azzal egészítenénk ki, hogy azt leginkább a költői életmű egészére érezzük érvényesnek, s kevésbé a korai periódusra, melyben a homo absurdus lázadásának és istenkeresésének mozzanata olykor még felülkerekedni látszik a szenvedő misztikus elfogadó és a lét egységét tapasztaló gesztusa fölött. Ezt a mozzanatot pedig a magunk részéről a Camus-féle abszurdról való meditáció összefüggésében tekintjük.

Miközben az abszurd forrása a költő létszemléletében feltétlenül az eredendő bűnben keresendő, az abszurd ember szerzője a halál elkerülhetetlen eseményében jelöli ki azt.18 A két koncepció tehát már genezisében eltérést mutat: az egyik a teremtés aktusából, a kezdetekből indulva ki, a másik a létezés elkerülhetetlen végességének gondolatából. Itt is az az általános jellegzetesség érhető tetten, hogy a két életmű sokkal inkább a kérdésfelvetés módjának hasonlóságában lép egymással érintkezésbe, mintsem a válaszadás rokonságában. Pilinszky számára a létezés abszurditására adott válasz kezdettől fogva az abszurd horizontján túli horizontba kerül, vagyis a remény, sőt a reménység dimenziójába. Másképp fogalmazva: Pilinszky lírájának éppen az a keresztény metafizikai kérdésfölvetés alkotja gondolati és szemléleti alapelvét, amit a Sziszüphosz mítosza írója filozófiai öngyilkosságnak titulál. Sőt, Camus ez utóbbi fogalmat éppen azon egzisztenciálbölcselők kapcsán alkalmazza – mint Kierkegaard, Jaspers vagy Sesztov –, akikben Pilinszky szellemi őseit ismerhetjük föl.

Az abszurd világállapotnak három, Camus által fölállított következményét: a lázadást, az abszurd szabadságot és a szenvedélyt a költőnek óhatatlanul vitatnia kell.19 Valójában azonban Camus antimetafizikai és Pilinszky metafizikai szemlélete csak látszólag áll ellentmondásban egymással. S itt nemcsak arra lehet hivatkozni, hogy a korai Pilinszky-lírában (az Egy KZ-láger falára-ciklusig) az Isten elleni lázadás vitathatatlan jegyeire lelünk, még ha a teodícea keretein belül is. Hanem arra is, hogy a költői életmű egésze olyasfajta – a negatív teológiát idéző – negatív Isten-képre támaszkodik, amelyik nem egy, a lázadáshoz közeli aspektus hordozója (lásd a tékozló fiú leitmotívumát!), s éppígy támaszkodik Camus gondolatrendszerének a keresztény metafizikai hagyományra visszavezethető elemeire. Camus teremtéssel szembeni lázadása ugyanakkor gyökeresen különbözik a Pilinszkyétől, amennyiben az abszurd teoretikusa a teremtéstől lényegileg különböző, bár annak részét képező emberrel számol, miközben a költő mindvégig a teremtmény pozíciójában marad.

Ebből a szempontból mindenekelőtt a korai Pilinszky-költészet bizonyul revelatívnak (Trapéz és korlát, Senkiföldjén), amely időben jóval korábbi a Camus-vel folytatott disputánál. Érdemes azonban felhívni a figyelmet arra, hogy az említett költői periódus a ’40-es évekre tehető, vagyis egybeesik Camus első remekműveinek, a Közönynek (1940) és a Sziszüphosz mítoszának (1941) keletkezésével. (Mindkettő 1942-ben jelent meg.) Tehát nem csupán a „szellemi betegség”20 – azonos történelmi szituáció ihlette – közös tapasztalatáról van szó, hanem egyúttal a szellemi affinitás alapvető rokonságáról, egyazon felismerések kongenialitásáról.

Az a tény, hogy a korai költemények közelebb állnak a camus-i világlátáshoz, mint a Krisztus és Sziszüphosz-esszé, a két műfajhoz kötődő beszédmód különbözőségéből fakad: Pilinszkynek mint keresztény költőnek a státusa sokszorta problematikusabb, mint esszéírói énjének keresztény identitása. Eszerint a fent említett antropológiai meghasonlottság sokkal inkább a versek, mint az esszék-tanulmányok sajátja.

„Valóban nem hiszek Istenben. De mégsem vagyok ateista.”21 Felmerül tehát a camus-i művészet keresztény tradícióhoz való kötődésének kérdése, ennek a „pogány léleknek a keresztény érdeklődése”.22

Elmondható, hogy Camus műveinek gondolatisága egyszerre viseli magán egyfajta vallásosság és egyfajta keresztényellenesség jegyeit.23 Camus számára a vallásellenesség elsődleges oka Isten mindenhatóságának gondolatában van, mely az embert végzetesen elválasztja teremtőjétől.24 Ez a fajta Isten-kép, mely – legalábbis kiindulópontjában – Kafka ószövetségi Isten-képét idézi, negatív és dialektikus viszonylatot rejt az isteni mindenhatóság és az emberi tehetetlenség antinómiájaként. Ember és Isten viszonyának a metafizikai hierarchia egyensúlyhiányaként való megjelenítése, tudjuk, nem idegen a korai Pilinszky-lírától. Ebben a kiegyenlítetlen viszonyban keresendő Camus szerint az ember prométheuszi lázadásának oka. És éppen ezen a ponton ragadható meg az író vallásellenességének ellentmondásos természete. Camus Isten-tagadása, „a-teodíceája”25 ugyanis ellentmondásban áll vallásellenességének logikájával: hogyan lehet Isten létének kérdésétől elvonatkoztatni akkor, ha Isten „az emberi hitetlenség végső oka”?26 A szerző saját hitetlenségét az „üdvösség elvetéseként”27 definiálja28, melynek mintája Ivan Karamazov, s melynek megoldását egy másik Dosztojevszkij-figura, Kirillov képviseli, aki úgy dönt, hogy hívás nélkül él, mintegy elvonatkoztatva Isten lététől, egy reménytől és jövőtől megszabadított szabadság megtestesítőjeként.29

Pilinszky nem csupán a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén korszakában, de egy Szálkák-beli versében is fölveti a hívás nélküli lét problémáját. A Vonzások közt című költemény Hankovszky Tamás szerint valóságos Sziszüphosz mítosza-parafrázis.30 Csakhogy a költő által az azonos kérdésre adott válasz a ’40-es évekbeli Camus válaszával homlokegyenest ellenkezik: tudniillik a Vonzások közt éppen a hívás nélküli létezés elégtelenségét artikulálja, illetve az alázat szükségességét a camus-i lázadással szemben – mintegy rejtett dialógusra híva a A lázadó ember szerzőjét. Mindebből kitűnik, hogy Camus szelleme a ’70-es évek költészetében is ott kísért, ugyanakkor egy elmélyültebb lét- és vallásszemlélet összefüggésébe ágyazva. Pilinszky éppen ezért oly módon írja újra a Sziszüphosz mítosza alapkérdését, tudniillik hogy „Lehet-e hívó szó nélkül élni?”31, hogy azt mintegy eltávolítja az eredeti kérdés perspektívájától. Ezáltal pedig a camus-i problémát saját ars poeticájához közelíti, mely szerint az emberi létet a hívás, másképp az Istennel folytatott párbeszéd kegyelmi szituációja határozza meg, melynek egyik jellegzetes megjelenési formája a költeményekben a poétizált imádság.

Vonzások közt, de hívás nélkül,
elég lehet az égboltnak talán,
de nem annak a nyomorúltnak,
ki lát és hall, vagy éppen megvakúlva
hideggel, hővel, méterekkel küszködik.
Mert hogyan is lehetnék előbb
a teljes égboltnál, ha nem
a hidegért, a hőért, és a
megalázó méterekért.

(Vonzások közt)

A hívásnak, a Másik megszólításának „perszonális” beszédmódja természetesen világosan megvonja a határokat a Pilinszky-líra és a Camus-oeuvre között. A kérdés ugyanakkor ennél összetettebb. Emlékeztetnünk kell itt arra, hogy Pilinszky költészetének ez a fajta személyessége egyszersmind „kontrasztharmóniát” alkot a tárgyias formával, ami értelmezésünk szerint a versek kivételes szuggesztivitásának egyik titka. Kulcsár Szabó Ernőt idézve: Pilinszky „annak az én–te viszonynak a horizontjában formálja meg az elvont versbeli tárgyiasságokat, amely »szükségszerűen megelőz minden ontológiát« (E. Lévinas).”32 Ez az én–te viszony pedig Pilinszky lírájában a misztikus unióban jön létre. A te megszólítása – melynek egyik költői alapformája a poétizált imádság – azonban nem pusztán a személyesség tónusát hívja elő a költeményekben, de egyszersmind – a misztikus önmegsemmisítő eksztázisában – a kenotikus személytelenség pozícióját is.

A kenózisz fogalmának evangéliumi ősképe Krisztus kereszthalála előtti magatartása: az önmegsemmisítés és önkiüresítés – a Passió kenózisza által kifejezett – gesztusa, mely minden imitatio Christi alapja, miáltal az imádkozó magára veszi a Passió helyzetét. Mármost az imádságteológiák értelmezésében a kenózisz voltaképpen azonos az imádságot megelőző, kiüresítő-kontemplatív csönddel. A „Begombolom halálomat” (Agonia Christiana) költői gesztusa Krisztus – üdvtörténeti jelentőségű – önmegsemmisítő gesztusát imitálja, méghozzá az ember-Istenét, aki éppen szenvedése, önkiüresítése és kereszthalála által vált emberi lényegűvé.

Kétségtelen, hogy egy elsődleges szinten a költői én (Pilinszky) és a narrátori én (Camus) látszólagos távolságtartása egy lehetséges kapcsolódási pontot jelöl ki a két életmű között. Ugyanakkor világos, hogy a dialogicitás eszménye feltétlenül idegen a L’Étranger (Közöny) szerzőjétől, aki az abszurd ember elméletében éppen a hívás és a párbeszéd hiányával szembeni rezignációt választó létező hitelességét hirdeti. Ám ne feledjük, hogy a Camus- életműben előrehaladva éppen a párbeszéd reményének vonatkozásában lehetünk tanúi egyfajta szemléletváltásnak, legalábbis ami az interperszonális kapcsolatokat illeti: itt mindenekelőtt A pestisben kifejezésre jutó szolidaritás gondolatára szokás hivatkozni, mely a Közöny főhőse, az abszurd ember végletes elszigeteltségének, dialógusképtelenségének valóban dialektikus ellentétpárját alkotja. Mi több, Camus bűnszemlélete – a dialogicitás problematikájától nem függetlenül – ugyancsak e szemléletváltást tükrözi.

A Camus-szövegek tehát az Istennel folytatott dialógus állandó jelenlétéről tudósítanak, azzal az Istennel, akinek létét – paradox módon – folytonosan tagadják. A lázadó ember „harcos” párbeszéde („duel”) ez Istennel, Jób szenvedélyes vitája, amely a korai Pilinszky-versek jóbi szituációját idézi.

Tanulságosnak látszik a dialogicitás kérdését a csönd problematikájának összefüggésében tekinteni, ugyanis a két szerző eltérő csöndképzete egyúttal dialógusszemléletük különbözőségét is revelálja. Camus számára a csönd mindenekelőtt a hívás hiányát, a „világ esztelen csöndjét”33 jelenti, ami a létezőt idegenné, abszurd emberré teszi. A csönd egyúttal a rossz és a bűn attribútuma, elég, ha felidézzük Meursault acte gratuit jellegű tettét. Camus világában tehát a csönd mindenekelőtt pusztító elem, kivéve az anya és fia között csöndben megszülető intimitás ritka pillanatait. Pilinszky költői univerzumának egészében jelen van a bűn tapasztalatához kötődő csönd mozzanata, szerves összefüggésben – ahogy Camus-nél is – Isten hallgatásának élményével. Az alapvető szemléletbeli különbség azonban abban mutatkozik meg, hogy a költő számára a némaság nem Isten létezése elleni bizonyítékként jelenik meg, épp ellenkezőleg, Isten jelenlétének paradox – a semmi vákuumát betöltő – jeleként. A szenvedő misztikus Pilinszky számára Isten hallgatása ugyan problematikussá, de annál elevenebbé teszi a vele folytatott dialógust.

Camus szerint a kereszténység az igazságtalanság vallása, ez teodícea-értelmezésének kiindulópontja. Isten mindenhatóságának és a rossz jelenlétének paradox viszonya a mai napig a teológiai érdeklődés középpontjában áll. A teodíceai kérdésföltevés más és más perspektívában jelenik meg Pilinszky és Camus láttatásában. Camus esetében a teodícea határait az intellektus etikai érzéke jelöli ki, mely számára a rossz mindenhatósága csakis a létezés botrányaként és a teremtés cáfolataként nyilatkozhat meg. Pilinszkynél ezzel szemben a rossznak kettős dimenziója van: a botrány etikai dimenziója, melytől a gondolati reflexió nem képes elvonatkoztatni, egy, a diszkurzív gondolkodást meghaladó dimenzióval egészül ki, amely éppen a – Camus által filozófiai öngyilkosságként aposztrofált – vallási stádium által közelíthető meg.

A lázadó emberben Camus a rossz problémájának – a metafizikai lázadás felőli – analízisében a Stendhalt idéző Nietzschére hivatkozik: „Isten egyetlen mentsége, hogy nem létezik.”34 Pilinszky ezzel szemben a rosszat igyekszik egyfajta „opus alienum”, azaz „Isten bal kezének” jelenségeként (Karl Barth) megközelíteni.35 Paradox módon a lázadó embernek szüksége van Istenre, hogy szenvedélyesen szembehelyezkedhessék vele, innen a Camus-féle Jób alapvető ellentmondása. Az ember Isten elleni harca, a jóbi szituáció Pilinszky korai költői periódusában explicit módon, lírai életművének egészében implicit módon, de hangsúlyosan jelen van. A ’40-es évek költeményeiben reprezentatívnak mondható a – Kafkát idéző – kegyetlen és igazságtalan Isten képe. Azzal a különbséggel, hogy a Pilinszky-féle Jób a biblikus narratív minta teljes távlatát követi, vagyis eljut az Istennel való megbékélés helyzetéig, amit a camus-i Jób nemcsak hogy nem érhet el (ennyiben Kafka hőseinek leszármazottja), de ezt a perspektívát lehetőségében is tagadja.

Valóságos dialógus jön tehát létre a két életmű jóbi nézőpontja között, amit – a különbségek ellenére – a Barth-féle „megtört teológia”36 alapgondolata kapcsol egybe, mely szerint a rossz Isten lényegének és teremtésének tökéletességével összeegyeztethetetlen realitás. Pilinszky ifjúkori költészete éppen ezért képviseli a camus-i pozícióval rokon, metafizikai lázadást a szenvedés abszurditásával szemben, s éppen ezért alapélménye – a későbbiekben meghaladott – megváltatlanság léthelyzete, pontosabban az a paradoxon, amit ez a létélmény alkot a megváltás elidegeníthetetlen reményével. „Bűnhődünk, de bűnhődésünk / mégse büntetés, / nem válthat ki poklainkból / semmi szenvedés.” (Halak a hálóban, 1942)37

Én tiltott csillagon születtem,
a partra űzve ballagok,
az égi semmi habja elkap,
játszik velem és visszadob.
Nem is tudom, miért vezeklek?
Itt minden szisszenő talány (…)
Én nem kívántam megszületni,
a semmi szült és szoptatott. (…)

(Tilos csillagon, 1943)

Ebben a korai versében a költő szinte szó szerint idézi a bibliai Jób szavait: „Jób ezután megnyitotta száját és elátkozta születése napját.” (Jób 3,1) Ám a költemény a jóbi szituáción túlmutató szemléletbeli rokonságot mutat Camus művészetével. Az első strófa „égi semmi”-je Meursault helyzetét idézi: egyfelől az acte gratuit-t, melyben az abszurd ember kitér az egzisztenciális döntés elől, és a sors játékszerévé lesz („Az égi semmi habja elkap, / játszik velem és visszadob”), másfelől a Közöny hősének tett utáni szituációját, melyben Meursault szemben találja magát a néma ég semmijével. A bűnhődés abszurdjának a második versszakban megidézett gondolata („Nem is tudom, miért vezeklek?”) a Közöny és A bukás írójának – bűn és bűnhődés viszonyára vonatkozó – dilemmáit idézi. Bűn és bűnhődés viszonyának abszurdjáról tudósítanak a szóban forgó elbeszélések: a Közöny a bűntudattól ad absurdum elidegenedett bűnről, A bukás a tényleges bűn-tettől függetlenül elhatalmasodó bűntudat abszurdba hajló uralmáról. A kettőről együtt szól Pilinszky már-már szentenciává koptatott aforizmája: „Megtörtént, holott nem követtem el. / És nem történt meg, holott elkövettem.” (Merénylet)

„Itt minden szisszenő talány” – mondja a lírikus. Az enigmatikus létérzékelés, mely a vizsgált költeményben a bűntudat képzetéhez kötődik, a Közöny alaptémája. A Tilos csillagon zárlatában is párbeszédre hívja Camus gondolatvilágát: „Én nem kívántam megszületni, / a semmi szült és szoptatott.” Pilinszky a semmi fogalmát a szenvedés kérdésének kontextusába helyezi, amint felveti a születés, a kreatúrává válás tagadását, miként Karl Barth „megtört teológiája” is kapcsolatot tételez Isten léte, a semmi és a rossz tapasztalata között. A semmi Camus szóhasználatában magával a létezés abszurditásával azonosíttatik, ami, tudjuk jól, a francia író számára bizonyíték Isten léte ellen.

Mindeközben a kortárs teológia mintegy megszólítja Camus gondolatrendszerét (mi több, hivatkozik is rá), amikor kijelenti, hogy „ha a szenvedés értelmetlennek látszik (az abszurditás hozzá kapcsolódó élményével szemben gyakran tehetetlen az üdvösségről való keresztény beszéd), akkor – a bibliai példaképek nyomán – a kereszténynek is joga van ahhoz, hogy panasszal forduljon Istenhez”.38 Karl Barth még messzebbre megy, amikor azt állítja, hogy ma „a vallásos ember egyedüli magatartása Istennel szemben csak az lehet, ami a bibliai Jóbé volt. (...) Az ember hivatása ezen a földön: a választalan kérdezés, szenvedő legyőzetés, tehetetlen ellentmondás, lázadás, és tökéletes képtelenség, hogy mást tehessen, mint vagy üvöltsön, vagy megnémuljon.”39 Ez tehát a magát hívőnek valló Pilinszky és a magát hitetlennek valló Camus közös jóbi válasza, a költő inkább az elnémulást, az író inkább az „üvöltő lázadás”-t választva, mindketten „Jób kérdését új formában”40 vetve fel, Pilinszky közelebb jutva Jób válasz nélküli válaszához, Camus megmaradva Jób kérdésénél.