A megismerés pufferzónája, Közép-Európa

Tűnődés egy tanulmánykötet ürügyén, 2. rész

3.

A tanulmánygyűjteményben röviden vázolt megközelítés voltaképpen Közép-Európát mint a nemzetközi alkotmányosság mércéjével mérve rosszul teljesítő régiót fogja fel, afféle negatív teológiaként. Egyszerre találja anakronisztikus vállalkozásnak a nemzettudat konstrukcióját és a nemzeti kisebbségek kollektív jogok iránti igényeit; amiért előbbi feloldhatatlan vitákat terel mederbe, így a szabadság eszményét csorbítja, utóbbi pedig szükségképpeni különbségtételek – egyenlőtlenségek – táptalaja. Kántor Zoltán azonban nyíltan számot vet e dilemmával (Nemzetpolitikai átalakulás: eo ipso új állampolgársági keretek), kimondván, hogy „releváns fogalmaknak (nemzet, nemzeti kisebbség, »ki a magyar?«) nincs egyértelmű meghatározása” – és ehhez szorosan hozzátartozik, hogy a „mi a magyar” szemantikájának sem –; valamint elismerve, hogy „a magyar állam hivatalos nemzetfelfogása” folyamatosan politikai viták kereszttüzében van. Kántor a kettős állampolgárság intézményéről – amely a par excellence politikai nemzet expanziója a határokon túlra – és bevezetésének körülményeiről értekezve megfontolandó következtetésre jut: „a politikai, illetve kulturális nemzet fogalmak helyett helyesebb a politikai vagy kulturális nemzet eszméjén alapuló politikáról beszélni”. Tehát komplexebb – afféle kommunitarista diskurzusetikai – szemléletmódra helyezve a hangsúlyt, Kántor az elitek vitáiból lepárolható nemzetkoncepciót ajánl, a különféle eszmények szintézisét. Az Alaptörvénynek – fűzhetjük hozzá – ekként megnyílna egy olyan – jóhiszemű – értelmezése, amely átfogó módon lehetőséget ad a mindenkori hatalomnak a nemzeteszmék közötti választásra, miközben ahhoz zsinórmértékül is szolgál.

Bíró Gáspár rokonszenves eszmefuttatása („Mi, az Unió államai…”) szerint történetileg vagy az állam mint „hierarchia” olvasztotta magába a nemzetet, vagy utóbbi mint „élő hagyomány, kultúra, közös akarat, sors” előzte meg a „beteljesítendő tervet, az államot”. A nyelv, az etnikum, a közös sors és a hivatás pedig ott váltak a politikai dinamikus elemeivé, ahol nem alakult ki állam, avagy az megbukott. Bíró valószínűleg téved abban, hogy a gazdasági-pénzügyi szféra jelenleg igyekszik átvenni a politikai feletti primátust, hiszen a diadalittas monetarizmus – ahogy legutóbbi válsága is kifejezésre juttatta – szintúgy tudati termék – ideologéma –, mint bármilyen korábbi „uralkodó eszme”: az antik mitologikus indítékoktól, amelyek a trójai háborút idézték elő, a középkori dinasztikus házasságokon, hűbéri felségjogokon s a legistáknak a világi főhatalmat az egyházitól mindjobban függetleníteni szándékozó törekvésein át a – Sieyès, Herder, Mazzini, Petőfi tintájával átitatott – népszuverenitásig és a népek önrendelkezési jogáig (1945 után). A humánum autonómiára törő és konfliktusos természete nyilatkozik meg újra és újra a történelemben; valamint akkulturációjának alapmozzanata, amely szerint meg kell vonnia szűkebb és tágabb pátriájának határait ahhoz, hogy személyisége kibontakozhasson, személyes biztonságát óvó rend övezze, érdekei pedig érvényesülhessenek a kimerülő erőforrásokért vívott küzdelmek során. Bíró ennek alapján okkal jegyzi meg, hogy az Európai Egyesült Államokat – ha lesz ilyen – „hívhatjuk uniónak, föderációnak, szuperállamnak, szuperhatalomnak, bárminek, csak birodalomnak nem, ám a nemzetállam mintáját és paradigmáját kell követnie”. Ahogy – gondolhatjuk tovább – az állam mint olyan is a vesztfáliai világrend (1648) történelmi produktuma – az antik poliszok, birodalmak és a középkori monarchiák után –, annak modern válfaja a nemzetállam; s e legutóbbi szilárd kollektív szubjektum is leváltható, de a kollektív szubjektum mint minőség – származzék bár Istentől, a Gondviselőtől, a Világszellemtől vagy az osztályharc determinánsaitól – nem csereszabatos. Közép-Európa mint sorsparadoxon épp azért örök érvényű, mert állam és nemzet – bizonyos típusú közjogi szuverenitásként és bizonyos jellegű identitásként – kölcsönösen egymásra vannak utalva. Amíg ember az ember, közösségekbe szerveződik, határokat von maga köré, hogy sajátos létét megélje; ebbéli hivatásukban pedig a régió népeit minduntalan akadályozzák – hogy mik vagy kik, nos, erről szól gondolatkísérletem, s ha nem tévedek, nagytotálból az elemzett köteté is. Bíró mindenesetre amellett teszi le a garast, hogy jelenleg nincs a szellemi áruforgalomban olyan vonzó terv, amely a nemzetállami kereteket felszámolhatná; a magukat kellető egyéb szcenáriók a „szuperhatalmi kivételességeket” álcázzák.

Vizi Balázs elemzése (Konfliktuskezelés és kisebbségvédelem: az EBESZ Nemzeti Kisebbségi Főbiztosa és legfrissebb ajánlásai) szintén bemutatja, hogy „a nemzetállami logikát nem sikerült meghaladni Európában”, a nemzetközi jog intézményrendszere – így az EBESZ Nemzeti Kisebbségi Főbiztosa – nem váltotta be a hozzá fűzött „kodifikációs lelkesedést”; a kisebbségek jogegyenlőségét (értsd: kollektív jogait) megteremtő „politikai jellegű elkötelezettségek” nem kikényszeríthetők. Vizi megállapítja, hogy a helsinki folyamat néven ismertté lett európai kisebbségvédelem keretében a főbiztos kizárólag „Közép- és Kelet-Európa területén gyakorolja a rá ruházott hatásköröket […] általában az EU-tagállamokban felmerülő konfliktusveszélyeket kerüli”. E jogterület tehát a Nyugat biztonságpolitikai védőzónájaként működött, később pedig a soft-law felől is a politikai nyomásgyakorlás irányába tolódott el. Joganyagának egyik fontos elméleti kérdése például a magyar státustörvény elevenébe vágott arról, hogy „az anyaállamoknak a határaikon kívül élő nemzettársaik részére nyújtott támogatása meddig tekinthető legitimnek, mikor jelenthet veszélyt a honos állam szuverenitására”. E problémafelvetés is jól illusztrálja, hogy a nemzetek feletti európai politikai közösség eszmei alapjait megvető joghatósági csírázás sem elvi és integratív, hanem ad hoc és konfliktuskezelő.

Dušan Kováč tanulmánya (A kisebbségi kérdés Közép-Európában. Kísérlet a szintézisre) kuriózum, amiért a szlovák nemzetfelfogást képviselő elméletíró véleményére is fény derülhet. Kováč a Habsburg Monarchia kritikájával indít: „a magyarok […] a multietnikus Magyarországot centralizált magyar nemzetállammá akarták átalakítani”. „A magyar politikai elit demokráciától való félelmét” és – többek között – a magyar demokrácia hiányát teszi a szlovák szerző felelőssé, hogy a közép-európai kisebbségi kérdés nem oldódott meg. Ehelyett „a két háború között Magyarország is mindent megtett, hogy a szomszédos országok magyar kisebbségét a trianoni határok revíziójához felhasználja”; az anyaország ilyetén külpolitikai magatartása pedig – Kováč írásában – „Hitler agresszív politikai céljaihoz” volt partner. A szerző azt tapasztalja, hogy a csehszlovák–magyar történész vegyes bizottság üdvös munkáját folytató mai konferenciák, szisztematikus kutatások komoly eredményeket mutatnak fel, fokozatosan veszik napirendre a korábban tabusított ügyeket, „a politika befolyásától azonban máig nem sikerült megszabadítani a témát”. A tanulmányban Masaryk a demokrácia védelmezőjeként tűnik fel, a szerző azonban a magyar nemzetpolitika történetével szembeni visszafogott, egyben határozott bírálatát sem csehszlovák, sem szlovák relációban nem alakítja át önkritikává, ami – ha csak gesztusként is értékeljük – mindjárt ellentmond a bizakodó végkicsengésnek: „Közép-Európa társadalmai ma jóval előrébb tartanak, mint az 1990-es évek elején”.

Kállai Ernő, aki korábban a nemzeti és etnikai kisebbségi jogok országgyűlési biztosának tisztségét töltötte be, Eötvös József és Deák Ferenc „állagőrző liberalizmusa” – amely a nemzetiségi kérdést „az egyéni nyelvi jogok megadásával kívánta megoldani”, az „egy politikai nemzetet” ismerte el – és a magyar nemzetállam fogalmának mai tisztázatlansága között lát folytonosságot (A kisebbségi joganyag és annak változásai az elmúlt negyedszázadban Magyarországon). Ő maga ugyan nem merészkedik ilyen messzire, de lábjegyzetben idézi Gángó Gábor tanulságos véleményét, amely szerint „Magyarország […] úgy próbál alkotóan viszonyulni és közeledni Nyugat-Európa politikai trendjeihez és értékeihez, hogy […] a nemzetet mint demokratikus politikai közösséget, mint a polgári nemzetállam intézményét nem tudta vagy akarta a magáévá tenni”. E mondat vonatkozik a dualizmusra, de „bizonyos értelemben” mai viszonyainkra is, és egyértelműen a bibói dilemmát veti föl: a nyugati nemzetkoncepciót elsajátítanánk, de adottságaink egészen eltérnek a nyugati államnacionalizmusétól. Kállai arra mutat rá, hogy az 1993. évi nemzetiségi törvényhez képest a nemzetiségi joganyag garanciális és kollektív kisebbségi jogokat is elismerő jellegében visszalépés történt: „a nemzetiségek egyes, korábban meglévő alkotmányos jogai is kimaradtak a normaszövegből”.

A részletgazdag okfejtésekből valóban kitűnik az új szabályozás némely aggályos eleme, ezek azonban korántsem látszanak olyan hangsúlyosnak, amilyennek Kállai érzékelteti őket. Leginkább azzal az állásponttal értek egyet, amelyet a tanulmányíró túlzottan mérsékeltnek tart: „a kisebbségek számára a hétköznapi joggyakorlatot az új alaptörvény nem rontja, csupán az ideológiai háttér változik meg”. Mindenesetre gondolatkísérletem madártávlatából annyit érdemes megjegyezni, hogy Kállai jogászi pedantériája – amely a parlamenti képviselet biztosítása, a nemzetiségi nyelvek védelme és a nemzetiségi ombudsman függetlenségének garantálása terén fogalmazza meg legfőbb kifogásait – nem győz meg arról, hogy a Nyugathoz képest történelmi hátralékot halmoztunk volna fel; azt pedig végképp nem tudtam meg, ez a hátralék vajon mitől keletkezett. Bár bővebb elemzést igényelne, mai perspektívából sem látszik törvényszerű következménynek, hogy a Monarchia széthullása és a nemzetiségek önállósodási törekvései Trianonba torkollottak. Különösen visszatetsző, hogy az európai összehasonlításban is korszerű, sőt példaadó 1993. évi magyar nemzetiségi törvény és – bármit is mondjon ki az Alaptörvény – az azóta kialakult modus vivendi dacára a jogvédők a nyugati normákra apellálva marasztalják el hazánkat; azokra a nyugati normákra, amelyek – mint Vizi Balázs írásából is láttuk – kollektív jogokat fukar kezekkel mérnek, a jogok kikényszerítésében rendkívül tartózkodók, a jólétre nézve káros migráció kényszerzsuppolása idején pedig nem lépnek működésbe. Ahogyan a határon túlra szakadt magyarság tervszerű asszimilációját sem illetik kritikával.

Öllös László a nemzeteszmében – Thomas Hobbes államfelfogása igézetében – „a modern államok agresszivitásának gyökerét” veszi észre (A nemzeti harc állapota). Megközelítése szerint gyakorlatilag a nemzet a vezető elit „mozgósító ideológiája”, amely révén „befolyása alá vonja a tömegtájékoztatási eszközök többségét, a kulturális intézményrendszer nagy részét és az iskolarendszert”. Jóllehet e megállapítást Öllös Elie Kedourie, Karl W. Deutsch és Benedict Anderson szájába adja, egész tanulmányát áthatja. Nála Herder filozófiája is jelentőségét veszíti, hiszen a francia univerzalizmussal szemben csak annyit tudott felhozni, hogy „megfosztja az életeket és eszméket attól, ami érdekessé teszi őket”. A „nemzeti harc” ideológiái pőrén materialista természetűek, értékmérőjük, hogy nőjön a nemzet tagjainak létszáma, gyarapodjék az ország területe, erősödjék nemzetközi befolyása; s a „Weltbürgerschaft” egyetemes értékeire, hogy „a világtörténelem pozitív folyamataihoz csatlakozva érték-e el céljaikat, vagy éppen a haladásellenes erőkkel szövetkezve”, hederítenek. Öllös a nemzetet csupán mint fegyvertényt hajlandó tekintetbe venni: „a nemzet tehát nem az őt alkotó emberek összessége, hanem a nemzeti eszme egyedülálló valósága”. Ennélfogva „a nemzeti eszme tagjaira is tömegként kell tekinteni”, és „a nemzeti eszme hordozói esetükben is a nemzet vezetői”; továbbá: „a nemzeti nagyság és a nemzeti győzelem víziója sajátosan tehető a belső hatalmi harc eszközévé”.

Öllös a múltreprezentációhoz Szűcs Jenőt hívja segítségül: „[a magyar államnacionalizmus] maga indította el a nemzetiségeket a szeparatizmus útján”, azzal, hogy sem a „föderált megoldásra, sem a nyelv- és kultúrnemzet koncepciójára” nem helyezkedett egyértelműen. Ilyetén módon a „nemzet” voltaképpen az osztályharccal süllyed egy szintre, mesterségesen előállított konfliktusforrás, az elnyomó hatalmi gépezet hivatkozása. Alapvető tévedése Öllösnek, hogy a „nemzet” szót kisajátító kártékony hatalmi berendezkedések logikájával hagyja megfertőzni az évszázadok alatt, gondolkodók szelíd regimentjeinek pallérozottságán csiszolódó eszmekört. Lehet, hogy – a szerző példái nyomán – Gustáv Husák és Horthy Miklós „diktatúrákat kiszolgáló” – bár Horthy, ha meg nem is akadályozta, nem „szolgálta ki” a vészkorszakot – viselkedése gyanúba keveri a nemzetet mint eszmét, de a magyar nemzetkoncepció – máig meghatározó erejű – fő vonulatát mégiscsak Horthy népi és urbánus ellenzékei dolgozták ki. Öllös úgy zárja tanulmányát, hogy „a nyílt háború hiánya nem jelenti feltétlenül a békét”, vagyis vészjósló próféciával, elhallgatva, hogy a nemzeti eszmét mi válthatná fel; bár visszalapozva gondolhatjuk úgy, hogy az Európai Unió demokratikus orientációja, amellyel éppen a nemzeti érdekhez instanciázva fordul szembe Közép-Európa (s a szerző itt a krónikusan rideg szlovák–magyar viszonyt emeli ki). Nos, olybá fest a valóság, hogy az európai Nyugat sem szabadul nemzeti érdekeitől, ha brüsszeli csatába indul, s a Bizottság kötelezettségszegési eljárásain áll helyt, vagy a számára minél előnyösebb szabályozásért, minél nagyobb támogatási arányért lép szorítóba.

4.

Nem kerülhető meg, hogy Trianonnak a kollektív emlékezetben betöltött szerepéről valamiképpen szó ne essék egy efféle válogatásban; Feischmidt Margit értekezése (A fölény revíziója. A populáris emlékezetpolitikák Trianon-képe) már a választott békaperspektívával is előrevetíti téziseit. „A populáris emlékezetpolitikák Trianon-képe”, lévén a populáris kultúra lényege a felszínesség és a léhaság, nem is vezethet más eredményre, mint elmarasztalóra, kivált, hogy a cím elejére „A fölény revíziója” szintagmáját is odabiggyeszti a szerző. Már a bevezető is olyan elrettentő kifejezésekkel és szófordulatokkal él, mint „Trianon jelképi és diszkurzív rehabilitálása” vagy a „politikai és kulturális mítosztermelés”, mondván, „korszerűtlen” és „vállalhatatlan” szimbolikák tértek vissza a közbeszédbe, amelyet a hivatalosság többé nem nem tud uralni. Trianon funkciója e narratívában tüstént világossá válik: „kollektív trauma” a magyarok „kollektív narcizmusához” képest, amiért „Kárpát-medencei vezető pozíciójukat elvesztették, egyszer s mindenkorra”. Ekként „Trianon állandó diszkurzív-performatív előhívása […] nem más, mint felelőtlen, narcisztikus neurózis, a múlt feldolgozása helyett”. Innen már csak egy bűnbakugrás, hogy a „trianonozás”, mely a valóságos problémák feltárása helyetti elfojtás kulturális jelképe, a magyarság holokauszthoz való „nem egyértelmű”, „antiszemita áthallásokkal” terhelt viszonyának következménye. A jámbor szerzőben fel sem merül, hogy Trianon nemcsak olyan locus, amely „valami helyett” áll, a traumáért viselt felelősséget hárító szimbólum, de sok millió ember áttelepítését, meghurcolását, jogfosztását, kiirtását – a tanulmányíró megnyugtatására közlöm: legtöbbször a válogatott kínzások nem mindegyikét egyszerre – és a magyar történelmi emlékezet jelentős helyszíneinek elvesztését, elpusztítását is körülöleli. Jan Assmann a kollektív emlékezet, voltaképpen mnemotechnika, az ars memoriae működését szemlélteti azzal, hogy mekkora erőfeszítéseket kellett a zsidóknak tenniük, amiért etnogenezisük szempontjából kulcsfontosságú földrajzi területek – ahol az Exodus zajlott – kívül estek Kánaán határain. Az ő hagyományképüket semmiképp sem találom frusztráltnak, sokkal inkább fennköltnek és – a felkínált cselekvési stratégiát tekintve – sikeresnek. Trianonnak azért szentelt az állam emléknapot, hogy a kollektív emlékezet sohasem feledje – no, nem a Kárpát-medencei vezető szerep elmúltát, amelyről végérvényesen, ha el is veszett, önsorsrontás lenne lemondanunk –; mert ha feledi, az egyet jelent a történelmi amnéziával, s ez legalább annyira kóros, mint ha vélt vagy letűnt dicsőségünkbe fülig belehabarodunk.

Feischmidt szerint amíg a március 15-i mitikus eszközpark „a haladásként érzékelt polgári demokrácia tradícióját teremti meg”, Trianon „szimbolikus repertoárja” a „frusztrációt, kicsinységet és csalódottságot”, a menekülést „a nemzet elképzelt nagyságába”. Hogy a várpalotai Trianon Múzeum alapítóinak politikai hovatartozásától a nagy-magyarországos autómatricákon át a Romantikus Erő­szak és a Kárpátia nevű együttesek dalszövegeinek idézéséig miként bizonyítja a szerző a Trianon-szindróma szélsőjobboldali eredetét, nincs értelme végigbogarászni; kiinduló tételéhez elvhűen ragaszkodva – szinte kizárólag, tendenciózusan a tömegkultúra színvonaltalan termékeit sorolva – fejtegeti, hogy „a történeti professzionalizmus e szcéna lényegéből alárendelődik a mítoszalkotásnak”, mintha bizony a tinglitangli vurslizene és a szélsőjobboldali agitációs röpgyűlések reprezentálnák a – hivatalosság befolyásából kicsúszott! – magyar identitást, sőt: „identitáspolitikát”. Kihagyhatatlan ziccere e gondolatmenetnek, hogy a radikális jobboldal és a „mainstream” jobboldal szimbolikus politikái között szabad az átjárás, hiszen utóbbi az előbbi által bevezetett témákat karolja fel. Legalább olyan nehéz tagadni, hogy léteznek – gyakran szélsőséges érzelmű, félművelt – társadalmi csoportok, amelyek számára Trianon mint a „kulturális fölényre épülő nemzeti önkép” személyes kudarcaik leplezését szolgálja, mint azt bizonyítani, hogy ez a stratégia általános érvényű a közbeszédben. Feischmidt mindenesetre ügyes retorikai alakzatokkal lát hozzá penzuma megoldásához, gratulálhatunk neki; az már a szerkesztők felelőssége, hogy egy politikailag ennyire csőlátó cikket a megfontoltabb tónus ellensúlyozása nélkül publikálnak. Hacsak nem okulásunkra, hogy lám-lám, az egészséges nemzeteszme kifejlődése sokáig várat magára. Ami engem illet ugyanis, nem tapasztalok lényegi különbséget a magyar őstörténetet, a 20. századi kálváriát és Zeitgeschichtét bárgyú históriákkal összepancsoló ködevők, valamint a kiegyensúlyozott nemzettudatért tett erőfeszítéseknek vehemens neuraszténiával nekirontók magatartása között. Mindkét típusú pszichés görcs, valóságfóbia arra inti az őrzőket a strázsán, hogy Hegel esze újabbnál újabb cselekhez folyamodik, teendőink számosak, ha a Szabó Zoltán-i „Szellemi Honvédelem” purifikációs útmutatásait követjük.

Némileg mégis ellensúlyozza Feischmidt szemléletét Kovács Nóra tanulmánya (Hogyan lett a kopjafából rendszerváltó szimbólum: a néprajz szerepe és egy dusnoki rác példa) arról, hogy a kopjafák, „a magyar közelmúlt egy konkrét kisebbségi társadalmi kontextusában a részben a néprajztudomány által is jelentésekkel felruházott, megkonstruált tárgytípus miként vált társadalmi és politikai folyamatok szimbolikus kiegészítőjévé”; ily módon hitet téve amellett, hogy a közösségi múlt attól még, hogy állandó (re)konstrukció tárgya, nem merő fikció. (Benedict Anderson híres elméletét, amely szerint a nemzet „elképzelt közösség” [imagined community], gyakorta értelmezik úgy, mintha a „képzelet” puszta „káprázat” lenne, nem pedig metafizikai kategória.) Eva Kowalská (Cirill és Metód mint nemzeti szentek a szlovák nacionalizmus politikai propagandájában) pedig – a Szlovák Tudományos Akadémia Történettudományi Intézetének munkatársaként – a kötetben kuriózumnak számító módon, szlovák szemszögből veti identitáskritika alá, hogy Cirill és Metód „kultusza vajon miért olyan alapvető még ma is, hogy bekerült a szlovák alkotmány preambulumába”, és lépett elő a szlovák „lieus de mémoire” fontos alkotóelemévé. Miközben e két szent tevékenysége „ezen a vidéken” nem alapozott meg „szilárd hagyományt”, a „katolikus és – a 19. század közepén a nemzeti mozgalom vezetője, Ľudovít Štúr körül tömörülő – lutheránus értelmiség az 1830–40-es években a szenteket »szlovák apostolokká« nyilvánította”. Kowalská azt is kimutatja, hogy a „nemzeti identifikáció” és területi fennhatóság szimbólumaként Cirill és Metód szoboregyüttesének elhelyezése ott volt mindenkor lényeges, ahol a szlovák önazonosságot a magyaréval szemben kellett deklarálni; így például Komárom nemcsak a Selye János Egyetemnek ad otthont, de az a képzelt helyszín is, ahol a szerzetesek „szlovák területre” érkeztek.

A kötet Sapienti sat című fejezete tanulságosan ismerteti a különféle területi autonómiák történelmi előzményeit, realitásait és lehetőségeit a Kárpát-medencében, illetőleg Európa-szerte. Kocsis Károly (Az etnikai alapú területi autonómiák történelmi előzményei és jelenlegi földrajzi lehetőségei a Kárpát-medencében) a Magyar Királyság közpékori autonómiáinak számbavételével jut arra a szokásos következtetésre, hogy „az Osztrák–Magyar Monarchiában gyakorlatilag belső önrendelkezést kapott magyar állam ugyanezt a jogot tagadta meg (a horvátoktól eltekintve) saját területén a nemzetiségektől”; ekként Jászi Oszkár „kantonizációs” terve megkésett és „kétségbeesett” kísérlet volt csupán, s végül a „korszellem”, „a francia államnemzeti eszme ábrándja” eredményezte „az évezredes haza állami széthullását”. E masszív logikát persze könnyű aládúcolni, ám precízen sorra véve 1918–19 történéseit, egyáltalán nem látszik szükségszerűségnek – legfeljebb a később születés kegyelméből részesülő mai elemző szemében – az állam feldarabolásának ilyen katasztrofális léptéke, ha magának a ténynek a bekövetkezte bármilyen forgatókönyv szerint elháríthatatlan lett is volna. Tóth Norbert az autonómiák európai példáinak tárgyszerű – és a nemzetközi jogalanyiságot középpontba állító – bemutatásával részletesen megérteti azt a logikát, „hogy éppen az állam az, amely saját belső jogalkotásával felhatalmazza az autonóm hatóságokat a kormányzati hatalom bizonyos elemeinek gyakorlására”; tehát még az Európai Unió joganyagában sincs szó az államiság fellazításáról (A területi autonómia külső dimenziója: nemzetközi jogalanyiság, nemzetközi felelősség, külkapcsolatok). Fedinec Csilla (Az autonómia-gondolat ukrajnai változatai) és Csernicskó István (Ruszin nyelv Kárpátalján: tudományos kérdés ez?) a mai külpolitikai helyzet szempontjából is húsba vágó kelet-közép-európai problémákat faggat: az ukrajnai autonómiákét, illetőleg a ruszin nyelvét. Mindketten – ragaszkodva ahhoz, hogy a könyvet eszmei alapokon, a különböző szemléletek összevetésével vizsgáljam – bizonyítják, hogy a „regionalitás” és a „közigazgatás” kiépítése egyáltalán nem merül ki európai sztenderdek, demokratikus szlogenek érvényesítésével, hanem a történelmi emlékezet nemzedékek sokaságába rögzült mintázatait is figyelembe kell venni. Éppen ez az a tényező – sőt tényezők, változók sokismeretlenes egyenletrendszere –, amely miatt a közép-európaiság a liberális-jogászias megközelítés felől a puszta elmaradottsággal egyenértékű; s amelytől az említett ideológiához idomuló korszellem egyik kulturális produktuma – legyen akár szépirodalmi mű, akár film, akár képzőművészeti alkotás – sem függetlenedhet.

Több szociológus foglalkozik a magyarországi romák helyzetével, ami különálló tanulmányt érdemelne – csakúgy, mint az etnikai alapú területi autonómiák ügye –, de Papp Z. Attila alapkérdése (A területi autonómia külső dimenziója: nemzetközi jogalanyiság, nemzetközi felelősség, külkapcsola­tok) a közép-európaiság mibenlétének megértéséhez is hozzásegíthet: „a társadalmi szerkezet kreálja a kultúrát, avagy a kultúra járul hozzá a társadalmi szerkezet lényegéhez?” A sajátos közép-európai létmód – amennyiben kulturális, tehát axiológiai jelenség – ugyanis levezethető a térség etnikai és társadalomszerkezeti adottságaiból, azonban – amennyiben társadalmi, azaz nemzetiségi és társadalomrétegzettségi jelenségként tekintünk rá – egy különleges szellemi mikroklíma édes-keserű gyümölcse is. Társadalmi adottság, hogy Közép-Európa az eltérő népcsoportok ütközőzónája, a második jobbágyság és a kései-felemás polgárosodás szülőhelye, ám mindezek felfoghatók az itt ható- és kötőerővel rendelkező, sokszínű vallások, szokások, avagy – Bourdieu nyomán – normák, attitűdök, habitusok, valamint a táptalajukon felnövekedő szellemóriások és élősködő ideológia-spórák teremtményeiként is. Mi van az oksági és a tápláléklánc végén? A cigánykutatások egyik fő tanulsága, hogy a „traveller romák”, a mélyszegénységből kitörő, „sikeres életutak elsősorban a személyes, belső egyéni tényezőkkel, és nem a környezet külső peremfeltételeivel magyarázhatók”. E felismerést analógiaként átvihetjük Közép-Európa és a Nyugat viszonyára is, amelyben a mi régiónk afféle szegregátum, gettó, „Európa hátsó udvara”; innen kivételes tettek révén törhetünk ki – 1956-ban ez kis híján meg is történt –, de csak akkor, ha a „mainstream” közege kellően befogadó. Szociológiai indíttatásból csaknem ugyanaz a válasz adható a „hol vesztettünk utat” kérdést azonnal követő „mi a teendő” felvetésre, amit Szűcs Jenő az organikus fejlődési elvről megfogalmazott: ha rosszak a körülmények, teljesíts erődön felül.

A legerősebb tanulmányok nem is azok, amelyek teoretikus keretbe igyekeznek beilleszteni tárgyukat, vagy messzebb menő történetfilozófiai fejtegetésekbe bonyolódnak, hanem a konkrét folyamatokat felleltározó, pozitivista tényközlésekre szorítkozó darabok, mint Ilyés Zoltáné is („Ahogy a verést meg lehet szokni, ezt is meg lehet szokni” – Pasztorációs konfliktus Nyitracsehin). Nyitracsehi pasztorációs konfliktusáról számot adva megdöbbentően adatolja, hogy Szlovákiában a trianoni impériumváltást követően hogyan nacionalizálták „a korábban magyardomináns katolikus egyházszervezetet állami segédlettel”; horribile dictu azt is, hogy „a rendszerváltás és az egyházak kommunista ellenőrzés alóli felszabadulása után a korábbi nemzetiesítő tendenciák a szlovákiai katolikus egyházon belül nemcsak folytatódtak, hanem új lendületet is vettek”. Valójában a rohamosan elszlovákosodó – „reszlovakizálódó” – felvidéki magyarság helyzete rajzolódik ki legélesebben az elemzett kötetből. Ide tartozik Tátrai Patrik értekezése (Az etnikai viszonyok átalakulása a Zobor­vidé­ken – két felmérés tükrében) a magyar népesség Zoborvidéken detektált gyors ütemű nyelvcseréjéről és nemzetiségváltásáról; ezt árnyalja a múltreprezentáció torz foncsorának megvillantása Bikszárdy Vince és gróf Esterházy János történelmi megítélésének tükrében (lásd Simon Attila: Egy félbemaradt mártíromság nyomában: Bikszárdy Vince és a Horthy Gárda elfeledett története). De különösen annak belátása készteti az olvasót mélyebb számvetésre, hogy az új „identitásrepertoár” korántsem az egészséges helyzettudatban való megnyugvás; amint Ilyés Zoltán írja, „külön […] figyelmet érdemel a helyi magyar értelmiség által neofita szlovákoknak tekintett asszimilálódott magyarok önigazoló nacionalizmusa”. Nem túlzás megállapítanunk – hosszan sorjázó tanulmányok és saját tapasztalataink fényében –, hogy az államhatárokkal felszabdalt és az asszimiláció fortélyainak kiszolgáltatott közép-európai etnikumnak nemcsak a nemzeti államon kívül rekedt tömbjei és diaszpórái szenvednek az identitásválságtól, de nem is csak a többségi nemzet tagjai, akik között a kisebbség él, hanem az anyaországban honos polgárai is. Az ilyen népek – ekként mi, magyarok is – bajosan képesek arra, hogy mértéktartó, harmonikus lelki viszonyt alakítsanak ki az elcsatolt, szétfejlődő nemzetrészekkel: vagy a tudatuk alá száműznék őket – mint a magyarországi szocia­lizmus tette –, vagy ama elveszett világot olyan tündérkertnek képzelik a fizikai valóságban, sőt azon is túl, amely a határon belülieknél feltétlenül kiválóbb minőségű személyiségeket és eszméket hoz a haza üdvére forgalomba; s ily módon gyakorta a hanyagság vagy a túlkompenzálás áldozatául esnek.

Szoták Szilvia ír az Őrvidék „nyelvi tájképének” jellegzetességeiről (Nyelvi tájképek az Őrvidéken), az útjelző táblák, reklámtáblák, helynevek, kereskedelmi feliratok topográfiájáról. Közép-Európa a nyelvcserék, nyelvátadások, nyelvvesztések térsége, amely nem áhítja a multikulturalizmus békességét, mert benne a „nihilingvizmus”, a sok nyelv elnémulásának veszélyét érzi; így bevett közlési formája az egymás mellett való elbeszélés. Hasonlóan ehhez az állapothoz, a Nyugat fogalmait is használja, de sohasem szemantikájuk központi magvát bontja ki, hanem külső héját, a jelentések pelyváját hántolja le, határeseteket, határvillongásokat provokál; ezáltal pedig az igazságok köztes, közvetítő alakzata, Európa hermeneutikai szűrője, a megértés pufferzónája.

Jegyzetek

¹ lásd Fried István, Tézisek Kelet-Közép-Európáról, Irodalmi Szemle, 2012. június

² Uo.

³ lásd Szűcs Jenő: Vázlat Európa három történeti régiójáról (Magvető Kiadó, 1983).

⁴ Konrád György, Az öreg híd (Gondolatok Közép-Európáról), www.konradgyorgy.hu/cikkek.php?id=39 (2014. november 13.)

⁵ lásd erről bővebben: Rockenbauer Zoltán, Kotta és paletta, Corvina, 2001.

⁶ David Zábranský, Mindig más parta vágyik, L’Harmattan, 2013.

⁷ lásd Algimantas Jankauskas, Liutauras Gudžinskas, Reconceptualizing Transitology: Lessons from Post-Communism, http://www.google.hu/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CCEQFjAA&url=http%3A%2F%2Fmercury.ethz.ch%2Fserviceengine%2FFiles%2FISN%2F120815%2Fichaptersection_singledocument%2Fcd80ea04-6609-4e87-a572-b75eb068229f%2Fen%2FChapt.8.pdf&ei=o2ZkVNNQxrDsBoPogdgP&usg=AFQjCNHNiIh8Y1uKSdHpvkJXVKwyEcMJqw&sig2=NGORPOS8RHYowPl5-wIqpg&bvm=bv.79189006,d.ZGU

⁸ lásd Karl-Otto Apel, Az angol–amerikai „kommunitarizmus” programja a diskurzusetika perspektívájából, ford. Weiss János, Fordulat, 2012/3, 152–170.

⁹ lásd Bibó István: Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem = Válogatott tanulmányok, Corvina, 2004, 123–152.

A közép-európaiság dicsérete és kritikája, szerk. Fedinec Csilla, Ilyés Zoltán, Simon Attila, Vizi Balázs, Kalligram, 2013.