A mítosz szerkezete olyan, hogy bárhol elkezdődhet

Beszélgetés András Sándorral, 2. rész

A könyvedben az előszóban minderre reflektáltál is valamennyire – az kicsit a magyarországi kultúrának szólt, mert itt annyira kizárólagosan kezdték használni a fogalmat?

Igen. Annak a megértése fontos, hogy az, ami és ahogyan bejött Magyarországra, már másodlagos volt – például a minimal art vagy concept art, amit nem lehet másnak, mint avantgárdnak tekinteni, mi más lenne. Ugyanakkor fontos persze, hogy Marcuse már 1960-ban arról ír az Egydimenziós emberben – és Adornónál, Enzensbergernél is megjelenik akkor, vagy röviddel utána –, hogy az avantgárdot kooptálták. Ezt szintén leírtam a bevezetőben. A kooptálás azt jelentette, hogy beengedték az intézményekbe, múzeumokba – az akkori legnagyobbakba. Addig Picasso, Chagall, a modernek mehettek a New York-i MoMába (Museum of Modern Art), a Metropolitanbe, a londoni Hayword meg a Tate Gallerybe. De a ’45 utáni új vadak nemigen. Az absztrakt expresszionizmus is, mire megvívta a harcát, addigra 1960-at írtunk, és már le is váltotta a pop art. A kooptálás tehát azt jelentette, s jelenti mai napig, hogy ezek a vad dolgok eladhatók, méghozzá nagyon magas áron. Érdekes módon ez nem állította meg az embereket, Rauschenberget és a többieket saját működésükben, ők továbbra is csinálták a dolgaikat. Viszont eladhatók lettek, a Documenta pedig, ami igazán nagyon avantgárdnak indult, olyan lett, mint a Velencei Biennálé. Erre a kooptálás-vádra volt reakció a minimal art, amelyik installációkat csinált, olyasmiket, amiket nem lehetett eladni, meg a concept art, amit már azért sem lehetett eladni, mert nem volt mit. Magyarországra mindez egyszerre jött be. Az Iparterv I, II 1968-ban és 1969-ben volt, és az irodalomra vonatkoztatva is írják, hogy a hetvenes évek elejére ért be Magyarországra az is, ami máshol rögtön 1945 után történt. Van tehát egy objektív és kényszerű megkésettség.

Lyotard számára a condition postmoderne, ami egy általános állapot, a 19. század végét jelenti, számára Thomas Mann, Hesse és a többiek, az expresszionizmus is, már benne vannak. Miért? Mert franciául és angolul a modern szó azt is jelenti, hogy „újkori” – ez az egyetlen szó rá. Mi meg a németektől vettük át a Neuzeitet, ebből lett tükörfordítással az újkor.

Nagyon jellemző, hogy a 17. század végi Querelle des anciens et modernes, az ókoriak és az újkoriak vitája esetében kimarad a középkor. Az őszámukra a középkor barbár, gótikus história, a 16. és 17. századvég, és aztán a 18. század eleje volt „modern”, ugyanis újkori. Hegelnél viszont az újkor a kereszténységgel kezdődik. Lyotard kicsit így is használja a szót, számára akkor kezdődik a posztmodern, amikor az újkornak vége. Hogy ebben mennyire van igaza, vagy mennyire nincs, az más kérdés, de ez a könyv is nagyon fontos lett, csak általában senki nem úgy értette és érti, ahogyan ő.

Meghamisítódik valami, ez a probléma, aminek aztán egyik hátulütője, hogy vannak emberek, akik még élnek, lényegileg az én generációmhoz tartoznak, mint a képzőművészetben például Megyik János vagy Klimó Károly, akik lényegileg modern dolgokat csinálnak. Megyik ráadásul azt mondja, ő nem avantgárd, amit pedig Klimó csinál, az igazából egyfajta absztrakt expresszionizmus, véli Hajdú István, vagy informel, véli Földényi, illetve annak továbbvitele, és ő ezt valamennyire el is fogadja. Ténylegesen a megkésettség jellemzi szerintem az egész 20. századi művészetet Magyarországon, minden úgy másfél-két évtizeddel később ért ide. Az avantgárd avantgárd volt, és van, ahol ma is az, vedd például nálunk Szkárosit, akinél játék, de komoly játék is, „vérre megy”, mondták korábban, tétje van, mondanám, antropológiai dimenziói. Abban, amit sokan posztmodernnek mondanak, a játékosságnak nincs tétje. Az biztos, hogy van változás is a hetvenes–nyolcvanas évektől kezdve, ma nincsenek már igazán „izmusok”, másfélék az elnevezések, már a concept art jelentkezése óta (a minimal art esetében még volt „minimalizmus”). Magam ezt a változást az Arkánum első számában, 1981-ben úgy kíséreltem meg tömören jelezni, hogy az élcsapatnak megszűnt az éle, lett belőle elcsapat, a fősodortól elüt, eltávolodik.

Ide kívánkozik még, ami a posztmodernről szóló könyvekben, előadásokban előfordul: ezekben az értelmezésekben az úgynevezett metafizika-kérdésnél húzzák meg a határvonalat, csak az az érzésem, hogy ezt a szót nagyon sokféleképpen értik és használják. Az imént Hessét is említetted példaként, és ezért is érdekelne, hogy akkor hol van határvonal ilyen szempontból, párhuzamosan futó dolgok vannak, árnyalatok vannak? Van-e ebben korszakhatár, és ha igen, akkor hogyan konceptualizálható?

Két dolgot mondanék. Az egyik az, hogy szerintem metafizika nélkül nem tudsz ítéletlogikát sem csinálni, mert az nem fizika. Bizonyos értelemben számomra nem az az érdekes, hogy valami metafizikus-e vagy nem, hanem az, hogy milyen metafizikáról van szó. Egyszerűen nem lehet fizikai alapon levezetni dolgokat, bár nyilván próbálkoznak vele, például a cognitive science-ben fizikára próbálják redukálni a mentális dolgokat. A kognitív pszichológia viszont, amely rokonságban van vele, az már nem, az nem törődik igazán azzal, hogy valami metafizikai vagy fizikai. Például Donald Davidson, aki nagyon jó nevű filozófus volt, erre a kérdésre azt mondta, hogy az ő gondolkodása anomalous monism. Ezen ő azt értette, hogy minden esemény fizikai, de nem minden fizikai esemény szellemi. (A monizmus egy ideje materializmust jelent, illetve azt a tételt, hogy a fizikai természet minden létezés alapja, mondjuk így: agy nélkül nincs elme, ami azonban nem jelenti, hogy az elme redukálható az agyra.) Csak azt próbálom elmondani, hogy szembesülni kell azzal a kérdéssel, hogy mit értünk metafizikán. Semmiképpen nem azt, amit Hruscsov mondott a mennyországgal kapcsolatban: a Szputnyik bizonysága szerint nincsen. Maga a fizika is túlment – túl = meta – a fizikán, ahogyan azt Arisztotelész után Newton gondolta.

A másik, hogy a mi körünkben legalábbis úgy gondolkodtunk és gondolkozunk az emberi természetről, hogy van olyan vetülete – kell lennie ilyennek –, ami túlmegy azon a fizikán, amit mi ismerünk. Bakucznak erről hatalmas elmélete volt, hogy jó vagy nem, az most mellékes, de kétségtelen, hogy volt. Nem lehet az ember maga egy pusztán fizikai-fiziológiai lény, méghozzá két külön meggondolásból. Először is nem minden fizikai a fizika newtoni, „klasszikus” értelmében, a fizika jellege közel sincs meghatározva egyszer s mindenkorra. Másodszor pedig, az a „világ”, amiben az emberek élnek, mindig elméjük, nemcsak testük terméke, és akkor igazán, ha nincsenek istenek és isteni-szellemi erők rajtuk kívül, amelyek egy maguk alkotta világba helyezték és abban tartják őket. Az illúziók lehet, hogy illúziók, ám akkor is másféle jelenségek, mint egy fának a víz tükrén látható képének lúziója, játszódása. Az, amit a világ szóval jelzünk, szerintem mítosz, megélt mítosz, olyan lúzió, játszódás, amihez emberi elme és test, testesült elme szükséges.

Az én teljesen új véleményem, ami nem megy vissza az Arkánum-időkre, az, hogy az elme leírható azzal a kifejezéssel, hogy mentális tér, mental space, ami egy metafora, illetve azzal, ami egy ilyen térben tudatosan és tudattalanul történik. Ha a mentális tér kifejezés metafora is, valamire utal, ami van és megtapasztalható. Ebben a mentális térben például, ezt Shepard kísérletekkel dokumentálta, forgatni lehet alakzatokat (mental rotation). Megkért kísérleti személyeket, hogy elméjükben-képzeletükben alakzatokat forgassanak, ők ezt meg is tudták tenni, és mérni lehetett, hogy mennyi idő alatt csinálják. Ismétlem, az elmetér valóban metafora, nem lehet úgy tér, ahogyan a fizikai teret gondoljuk. Viszont lennie kell valaminek, amiben alakzatokat láthatunk és forgathatunk. Szerintem az elmetér kicsit olyan, mint a kozmikus tér, magyarul „űr” (space) – ami magyarul űrutazás, az más nyelveken térutazás (space travel, Raumfahrt) –, és abban, az elmetérben, nincs gravitáció. (Az űrhajókban sincs az űrben.) Ott forogni lehet, látható volt televízión, hogy az űrben lebegve forognak a tárgyak és az emberek, és ennek a mozgásnak nincsen köze a gravitációhoz.

Azt próbálom csak mondani, hogy például nem tudom, az elme hogyan viszonyul ahhoz, amit hajdanában a kínaiaknál mennyeknek mondtak (többes számban), de biztos vagyok benne, hogy része annak, ami a számunkra világ.

A tér abból adódik Einstein szerint, hogy vannak „benne” tárgyak. De ugyanez elmondható az elmével kapcsolatban is. Az elmét végeredményben azok a „tárgyak”, objektumok, események alkotják, amelyek történnek „benne”.

Az említett példákra utalva mondom, hogy egyelőre mi, emberek nem tudjuk, milyen a fizikai világ (és szerintem nem is fogjuk tudni, mert benne vagyunk: egyedül belülről nem tudható meg, kívülről nézni viszont nem vagyunk képesek). Hogy volt-e Nagy Robbanás és hasonlók dolgok, az nem bizonyítható, mert ha volt, akkor minden, ami benne volt a világban, elpusztult, és nem bizonyítható a következőből. Ami a fizikát illeti, az jellemzi, és ezt én is nagyon fontosnak tartom, hogy tesztelni lehet a dolgokat, ellenőrizni, tesztelés nélkül nem lehet megtudni semmit. Ezeket a dolgokat nem lehet tesztelni. És furcsa módon az elme sem tesztelhető. Az, hogy például forgatnak az elmében alakzatokat, nem jelenti, hogy az az idő, amiben az a rotáció történik, ugyanaz az idő, amit te kint mérsz. Itt kint mérheted órával, hogy mennyi ideig tart a forgatás, de ez nem jelenti, hogy ő „bent” ugyanannyi ideig csinálja. Az elmefolyamatok ideje nem könnyen meghatározható. Nem is biztos, hogy szükségünk van rá – biztos, hogy van fizikai idő, vagyis mozgás, de az elme olyasvalami, ami ezen az időn kívüli, illetve túli: a túl pedig görögül meta.

Mondják, hogy Heideggernél is van metafizika, pedig végül is ő volt a nagy metafizika-ellenes, de a lét mégiscsak egy metafizikai fogalom. Deleuze különben azt mondta ezzel kapcsolatban, amikor megkérdezték, hogy milyen eredeti fogalmat alkotott ő, ha szerinte a filozófia fogalomalkotás, hogy a ritournelle az ő alkotása, Heidegger alkotása a Sein, ami magyarul lét, de lenni is. De a fogalom maga mint fogalom is egy külön kérdés – mi az, miből áll, amit úgy hívunk: fogalom. Egyfelől vannak, akik azt mondják: kép; mások azt: lista. És van a kérdésnek egy olyan része, amit az általános és a partikuláris egymáshoz való viszonyával kellene magyarázni.

Az általánosra a típus, a partikulárisra, mondjuk, a zseton (Peirce) szavakat használhatjuk. A zsetonok, például mindegyik A betű A betű. Ehhez lennie kell egy A betű-nek mint típusnak, mert egyik egyedi A betű sem az: a típus sohasem jelentkezhet, nem érzékelhető. Viszont ami érzékelhető, az annak a típusnak megfelelően érzékelhető. A típus tehát valami virtuálisnak tűnik, de valahol benne kell lennie a memóriámban, az agyamban, ami tömeg is, energia is. De a tiedben is megvan, és ki tudja még, hány emberében. Viszont az érzékelhetetlen típus, ha sok emberben van meg, maga is egy egyetlen típus, mondjuk, a platóni forma zsetonja. (Az arisztotelészi fogalomról ugyanezt lehet mondani, csak a platóni forma örök idea, míg az arisztotelészi fogalom tapasztalat révén létrejövő általánosítás.) És akkor egyszer csak eljutsz az Újtestamentumig egy bizonyos ponton, mondjuk, az úrvacsoráig, hogy végül is vannak ténylegesen dolgok, amelyek számítanak, és valaminek számítanak, és amit az a közösség hoz létre, amelyik azt a dolgot hiszi, vagyis amelyik tagjai hiszik, hogy (ugyan)azt érzékelik (például egy A betűt vagy egy ostyát, és hiszik, hogy Krisztust). De ezzel nem magyaráztuk meg, hogy az hogyan történik ténylegesen.

Ha hiszel, akkor valamit hiszel, és ez lenne az alany–tárgy viszony: te hiszel valamit. És ha elveted az alany–tárgy viszonyt, mert dualista, és helyette személytelenné teszed a hívést, az attól még valami hívése. És mondható, hogy azt a bizonyos A betűt, amit te látsz, ami neked látszódik, azt (érzékeléssel és felismeréssel) te csinálod, de hogyan ismered fel az ugyanazt, ráadásul olyan ugyanazt, amit egy vagy száz másik ember is esetleg ugyanakkor és ugyanannak lát, A betűnek. Ennek lehetősége hozza létre a dolgot, amit egy ember azonosít, nem az, hogy egy bizonyos ember látja. Ezen az alapon magyarázni lehet az igazi modern és radikális teológiákat – ami nekem sokáig gondot okozott. Valami módon az elme képes olyan dolgokra, amelyek fizikailag nem magyarázhatóak. És én nem hiszem, hogy a régi értelemben lenne metafizika, mint anyagtalan szellem, puszta szellem, viszont nem gondolkodom anyag–szellem dualizmusban, mint mondtam, számomra tömeg és energia van, olyan változatokban, amire száz évvel ezelőtt se gondoltak az emberek, és a változatok megismerésének minden bizonnyal nincs vége. Az emberi elme képességeit még nem sikerült senkinek se leírni, legalábbis számomra elfogadható módon.

És hogyan szervezi a teret a nyelv? A kognitív nyelvészektől tudható, hogy olyan mondatokban, amelyeknek egyáltalán nem szükségszerűen kellene, hogy térstruktúrát mutassanak, mégis térstruktúrák jelennek meg. A kérdés az, hogy vajon a nyelv és az elme között a térstruktúra módosul-e valahogyan.

Erről szól a kognitív grammatika (Langacker). Abban minden térbelileg magyarázható. A kognitív nyelvészetnek egyik igazi alapja Lakoff elmélete, miszerint a fogalmak képi prototípusok – ez az alapkoncepció nem is Lakoffé, hanem Rosché –, míg az ellentábor szerint listák. Lakoff, illetve a kognitív nyelvészet mindent képileg, tehát térben magyaráz meg. Az alapdolgokat valóban meg is lehet. A bázisfogalmakat. Én nagyon szimpatizálok a kognitív nyelvészettel és Lakoff-fal egy pontig, ugyanis – s ezt volt alkalmam személyesen is mondani neki, de ő félresöpörte (lehet, hogy azért, mert hülyeség) – szerintem vannak olyan alapfogalmak is, mint a jó vagy a boldog. És ezt nem lehet képileg magyarázni, ez nem lehet képi, messzemenően metaforikus. Kövecses Zoli barátom (az ELTE-ről) teljes követője Lakoffnak, könyvei főleg angolul jelennek meg, Heidelbergben is tanít. Vele is szoktunk erről beszélni, hogy valami kell, hogy legyen, amit pusztán nyelvileg hozunk létre, de nem lehet csakis térbeli. Hangsúlyozni kell a metaforák képiségét. Minden, amit mondunk, visszavezethető térbeli mozgásokra, helyzetekre, relációkra. Biztos vagyok benne, hogy a gondolkodás nem lehet pusztán nyelvi. Az érzések nem nyelviek. Ha „szétdurranok a dühtől”, a nyelvi kifejezés nyilvánvalóan metaforikus és képi, a „dühös vagyok” éppúgy nyelvi azonban, mint maga az érzett düh. És az érzések elkerülhetetlenül hozzátartoznak ahhoz, amit mi csinálunk. A gépek persze nem éreznek, ez állandó témája az androidokról szóló és azokat szerepeltető filmeknek. Érzékelés lehetséges érzés nélkül, de az elég elvonatkoztatott dolog. Az külön probléma, hogy fájdalmat is, bánatot, hideget is lehet érezni.

A kérdésed, hogy a nyelv strukturálja-e a teret, felveti egyébként, hogy a geometria, és melyik geometria hogyan strukturálja a teret. No és mi a viszony geometria és topológia között? Ezeknél is fontosak az axiómák, és azok eredetére és funkcionálására kell kérdezni. Az előbb, a metafizikánál nem mentem bele abba a kérdésbe, hogy az a priori tételek egyesek szerint metafizikaiak, és akkor kérdés, hogy nyelviek-e. Vagyis azért állítunk és indulunk ki – ez is metafora – valami minden tapasztalat előttiből, például a számsor végtelenségéről, mert gondolni és mondani tudjuk. Kant szerint gondolni mindent lehet („Denken kann ich mir Alles”), de egy axióma vagy maxima más, mint például „A sárgarigó felfalta az oroszlánt”, amit mondani tudok, de tudom-e igazán gondolni, el tudom-e képzelni? A kérdésed kapcsolatban van azzal is, amit előbb elmetérnek mondtam, mások elmemodellről beszélnek, és megint mások keretezésről (framing): mindig valami kerete van annak, amire gondolunk, amiről beszélünk – ez a keret mennyire térbeli? A keret ismerete nélkül olykor nem értjük vagy félreértjük, amiről az emberek beszélnek.

Még egy pillanatra a modern/posztmodern dologhoz visszakapcsolnék. Ez azt jelenti, hogy a posztmodern egy olyan ideológia, amelyik letilt valamit, csak a fizikait veszi figyelembe, miközben az emberek gyakorlata egy más módon folyik?

A posztmodern szó nem ideológiát jelez, tudtommal, hanem egy állapotot. Közel sincs egyetértés a szó használatában, sokan nem is használják. Különféle emberek különféle dolgokat értenek rajta. Egyrészről egészen nyilvánvalónak tűnik nekem, hogy a nagy eszmék kiüresedése okozza és okozta ezt az állapotot. Van, aki Toynbeenél találta meg a szót, Toynbee szerint 1875-ben kezdődött, nála a hanyatlás időszaka ez. Vannak, akik a moderntől való elhatárolódást jelzik a szóval, többnyire kritikus elhatárolódást; Olson, aki szinte elsőként használta, Poundtól akart, egyáltalán nem konfliktussal, hanem a továbbvivés értelemben különbözni. A többi, vele együtt felsorolt szó – poszthumán, poszthisztorikus – eléggé egyértelműen utal vissza Nietzschére és előre, például Foucault vagy Derrida gondolkodására. Calinescu 1987-ben egyebek közt a giccs mellett mint a modern „öt arcának” (Five Faces of Modernity) egyikét vitatja.

Egy másik vetülete a problémának, hogy van fizika, annak legutóbbi elméleteivel, és sokak szerint a fizika az alap, minden abból következik, és van a nyelviség, ami továbbra is nagyon rejtélyes, a legalapvetőbb kérdések vitatottak és gyakran nyitottak. A művészeteknél persze különbséget kellene tenni irodalom, képzőművészet, zene és a többi kultúrtevékenység, például a koreográfia vagy a film között: a művészet fogalmát nagyon sokan támadták az elmúlt évtizedekben, máshogyan, mint az 1900-as évek első negyedében, de egyaránt mint polgári intézményt. Vannak, akik azt mondják, Wittgenstein nyomán, hogy a nyelv az élet egyik formája. De nem a formája. És ezt nagyon is aprópénzre lehet váltani azzal, hogy van a fizikai valóság, és van a nyelv. És a nyelvvel azt csinálhatok, amit akarok, hiába mondom azt, hogy a „Hold elbújt a csigahéjba”, attól a Hold nem fog elbújni a csigahéjba. És akkor jön a kérdés, hogy milyen viszonya van annak, amit nyelvvel csinálok, és annak, amit nem. Mindenki, aki verset vagy prózát ír, azt akarja, hogy valamilyen hatása legyen az írásának – de akkor mi a hatás? Ha csak fizika van, akkor lehet azt mondani, amit Kukorelly Endre is szokott: „a gyomrom összeszorul”. De miért szorul össze a gyomra? És akkor jön az a nagyon érdekes kérdés, amit William James vetett fel: „Azért futok, mert megrettentem, vagy azért rettentem meg, mert futni kezdek?” Ez mindenképpen elgondolkodtató dolog – ő nyilván pragmatista volt, ilyen háttér felől mondta –, ugyanis ezt én úgy gondolnám tovább, hogy amikor egyszer megtörtént, hogy azért kezdtél félni, mert futni kezdtél, azután amikor nem futsz, akkor is érezheted a félelmet. Az megmarad.

A gyomor összerándulása szerintem az elmén keresztül is történhet, az elfutás Jamesnél nem: ideg-reflex. Érdemes meggondolni azt is, hogy mi milyen értelemben fizikai – a szó jelenti azt is, amit iskolában fizikaként és kémiaként tanultál, de azt is, hogy fiziológia, ami az élő szervezetről szól. Például amikor valakiről azt mondják, fizikailag nincs semmi baja, valószínűleg pszichés a baj. Hogyan viszonyul ez a fizikaihoz? A depresszió egyedül hormonhiba következménye-e, vagy a hormonhiba maga valamilyen traumatikus élménynek, elmét és pszichét dúló eseménynek a folyománya?

A posztmodern – tudod, én ezt az elnevezést nem használom; nem lehet szerintem letiltani semmit, viszont ki lehet találni bármit. Van olyan véglet, hogy minden fikció, te magad is az vagy, és játszol magaddal, illetve játszódsz, mintegy az üres térben, az űrben. Calinescu azt írta, hogy a modern az ismeretelméleti (episztemologikus), míg a posztmodern az hermeneutikus. Ezt úgy értem, hogy a modern a megismerés körében mozog, van embersorsszerűen fontos referenciája – ebbe beleillik, hogy Mukařovszki „globális referenciáról” beszélt –, míg a posztmodern önreferenciális: a szöveget a szövegből akarja érteni-magyarázni, a hermeneutikus kör értelmében. (Nem tudom, ebbe hogyan illik az intertextualitás, amit szintén a posztmodern nevében szokás említeni, de a tanok szerint szöveg szövegre utal, nem az ún. valóságra, a nem csak fizikaira.) Ám a gadameri hermenutika előfeltételezésekkel dolgozik, és a kritikai hermeneutika szerint az a kérdés, hol lépsz be a körbe: a szöveget nemcsak méltánylod – ez megfelel annak, amit Walter Pater a 19. század végén, az esztéticizmus idején akart jelezni, amikor egyik könyvének a Méltánylások (Appreciations) címet adta –, hanem bírálod is.

A posztmodernség/modernség dologban is, meg az előszavadban is, amit említettem, a mítoszfogalom kérdése is választópont lehet, amennyiben bizonyos posztmodern-értelmezések nem nagyon tudnak mit kezdeni vele: miért és hogyan lehetne fontos a mítosz? Nálad viszont az értekező könyveidben is, meg a Gyilkosság Alaszkában regényben is, úgy érzem, nagyon fontos. Miért?

Ez összekötött minket az Arkánumnál is, Vitéz Gyuri kivételével. Géfinnek, Bakucznak és nekem is fontos volt. Gyerekkoromban a mítoszt Cox György (George Cox) görög mítoszokat újramesélő könyve jelentette, megvolt nekünk, sokat olvastam, és nagyon tetszett. Biztosan ez is hozzátartozik a kezdetekhez. Aztán jött Nietzsche, később a nemzetiszocializmus mítoszorgiája, erre következett a világháború után a németeknél az úgynevezett mítosztilalom (Mythosverbot). A mítoszról nem lehetett pozitívan beszélni a második világháború és Hitler után, és az olyan emberek is, mint Adorno, ab ovo elutasították, persze azért is, mert ők a progresszióban hittek, és a mítosz körkörössége nem illett ehhez az elvhez. Én nem sokat törődtem vele – Bakucz nem is volt kitéve neki –, ezért nagy fölszabadulás volt, amikor Lévi-Strauss, ha úgy tetszik, szalonképessé tette a mítoszt, és ez Német­országba is átkerült. Ő konkrét gondolkodásnak értelmezte, a struktúra olyasmi, mint a konkrét dolgok egymáshoz való viszonylatának rendje. Később a strukturalizmust elvetették ugyan a poszt­strukturalisták – ennek a megnevezésnek nagyon is volt értelme, bár biztosan hozzájárult a posztmodern szó elterjedéséhez –, akik a Lévi-Straussnál szerepet nem játszó cselekvést, a struktúrák megváltoztatását vagy megváltoztathatóságát hangsúlyozták, Nietzsche nyomán (A morál genealógiája). Az megmaradt azonban, hogy a mítosz, mindenképpen antropológiai összefüggésben, egy bizonyos megélt és megélhető (földi) világ rejtjeles, metaforákkal kifejeződő rendjének kifejeződése. Ugyanis szellemi-kulturális struktúra, egy struktúra pedig se nem progresszív, se nem regresszív, mert szinkrón, egyidejűek elrendeződése. Ebben benne van az is, hogy ha minden szinkrón, akkor minden mindennel összefügg, és ez egy kört is alkothat akár. Ezzel mozdította ki Lévi-Strauss a dolgot, rám is így hatott, és felszabadító volt, bár közel sem magában.

Spenglernél is megvan egyéként a mitikus körforgás, többnyire pesszimista nézetrendszernek vélik A Nyugat alkonya (Untergang des Abendlandes) című sokkötetes főművét. De van itt is egy fordításprobléma. A német Sonnenuntergang = napnyugta szónak része az Untergang, ami pusztulást is jelent, szó szerint: lemenés, a német Abendland viszont a Nyugat szó egyik alternatív szava (a másik Der West), és a napnyugta, ugye, mindig egy körforgásnak az egyik fázisa. A Spengler-címben tehát benne van a körforgás, hogy mindig jön egy új napfelkelte, csak szerinte ez a fázis nem a Nyugaté lesz. Ez szembement Shelley ódájával a nyugati szélhez, és „a népek tavaszával”, ahogy az 1848-as forradalmakat szokványosan nevezték, és persze a 20. századi szocialista és nemzetiszocialista reményekkel.

A keresztény gondolkodásra is éppen így lehet egy körforgást rávetíteni – mítoszként felfogni az újtestamentumi eseményeket. És ezt meg is tették egyes teológusok. Thomas Mann József-tetralógiájában, amit egyértelműen a hitleri uralom idején írt, a mítosz megtartó erő („Eleázár” a mostani, az apja, a nagyapja, és egy funkcionalista azt mondaná, funkció egy olyan rendszerben, amelyet nem a tiszta ész szerkesztett együvé).

Rám nem feltétlenül a körforgás miatt hatott a mítosz, a mitikus szemlélet, a szinkronicitás viszont érdekelt, abban az értelemben is, ahogy Mészöly Miklóssal beszélgettünk róla egyszer régen, még Washingtonban, a Potomac folyót kísérő gát-sétányon. Ő kezdett arról beszélni, ami a Film című könyve lett, amikor mondtam, hogy tulajdonképpen minden egyidejűleg van jelen nekem. Hogyan máshogy lehetne? Van egy bizonyos történelmi múlt, de az egész számomra mind egyszerre van jelen. Azt mondta, hogy éppen az egyidejűséget akarja megírni.

Szóval engem érdekelt a mítosz. Még Berkeleyben, 1967-ben, az első házasságom előtt írtam egy verset – Ünnep Kaliforniában –, ami azzal foglalkozott, hogy amikor nálam szilveszter van, barátaimnál Angliában és Magyarországon már régen elmúlt, hogyan ünnepelhetem az új évet nélkülük velük. Jung is érdekelt. Hesse Demianja például teljesen jungi, és az, ha úgy tetszik, egy pozitív kicsengésű történet, egyfajta expresszionista eszmény a tojásból kikelő madár metaforája. Ezek tehát a szellemi körülmények, amelyek a mítosz iránt érzett és gondolt későbbi vonzódásommal összefüggnek.

A másik az, amivel kapcsolatban még idéztem is Goethe barátjától és az Anton Reiser című regény szerzőjétől, Karl Philipp Moritztól egyik régi esszémben, hogy minden világelképzelésnek valahol el kell kezdődnie, és amivel elkezdődik, az tulajdonképpen bármi lehet. Az a régi bölcsesség található meg ebben a körülményben, hogy a dolgok közepén kell kezdeni, mindig minden úgy kezdődik. Például ahogyan Earthmaker csinálja a földet az indiánoknál, és a történet azzal kezdődik, hogy egyszer csak Holló kilopja a Napot a ládából. Semmi beszéd arról, hogy mi történt előtte. Teljesen mindegy, hogy mit helyezel előre, mert a világ a maga módján megmagyarázhatatlan. Egy csomó dolgot be lehet vonni egy mitikus világképbe, ami különben nem illik össze. Egy integráló szerkezet, ha úgy tetszik, és erre szerintem szükség van. Bakucznál éppen hogy a Nagy Robbanás, a Big Bang kapcsán jelentkezett valami hasonló. Az volt a meggyőződése, amit én nem osztottam, hogy mindig marad valami a világból, ami átmegy a következőbe, az anyag és az energia megmaradásának elve szerint. A Big Bang pillanatában összesűrűsödik valami, és ebből valami új jön ki, és az egész egy ciklikus folyamat, ezért ő élni fog a következő világban is. A Big Bang-elmélet nem old meg semmit, nem azt mondja, hogy egyszer volt egy Big Bang, hanem azt, hogy az univerzum, ez a világ, amiben mi is élünk, most még távolodik a robbanástól, de majd összesűrűsödik, olyan pirinyóra, hogy robbannia kell. Van tehát a világ keletkezésének ebben a hipotézisében valamiféle ciklikusság, és ebből következik, hogy valamilyen szinten akár a természettudományos világnézettel is össze lehet egyeztetni a mitikus szemléletet.

Az egyszerű egyenes irányú fejlődés elmélete először is hamis volt mindig. Ebből is következik történetileg, hogy ha a progresszió gondolatát elhagyod, akkor nagy kiábrándulás következik, ami jelenleg Magyarországon, Romániában is zajlik, egyszerűen azért, mert a progresszióval mindig a mennyországba jutsz, arrafelé tartasz. (A kínaiaknál és sok másik kultúrában nem így van. Tényleg lehet, hogy a Nyugat naplementéjére a Kelet hajnala fog következni.)

A második feleségem, aki a perui, Andok-beli indiánok kultúráját kutatta, mesélte, hogy náluk van világvége (pacsakuti), a világvége után viszont jön egy új világ. És ezekhez a világokhoz semmiféle haladás sincs hozzárendelve. Arra, hogy miért van egyszer csak vége a világnak, nincs magyarázat; egy napon bekövetkezik. Ez mind része annak, hogy miért jelent ma is, most is számomra igen sokat a mítosz. Bakucznál egyébként gyakran megjelenik egy mitikus struktúra, a vers vége az elejéhez ér vissza. Olson is csinálta ezt, azzal, hogy eredetileg nem voltak nála megszámozva a Maximus könyv oldalai. Ott kezdesz bele, ahol akarsz, onnan mész, ahová akarsz. Nyitott. Furcsa módon épp a mitikus világnézetre jellemző egy nyitottság, ami rokonságban van a labirintussal. A labirintushoz Ariadné fonala kell, amihez viszont szerelem, s akkor végigjutsz a nyugati gondolkodásmódon. Persze kell egy Minótaurosz is, akit meg kell ölni, van tehát egy rontó erő, amit ha elpusztítasz, kijutsz a világ labirintusából, nagy sötétlő erdejéből. Thészeusz Ariadnéhoz jut ki, Dante a Purgatóriumhoz és Beatricéhez. Ezt is lehet tehát mitikusnak tekinteni, és bizonyos keresztény gondolkodók, mint például Novalis, odáig jutottak, hogy a természetet kell megváltani, nemcsak az ember megváltásáról van szó. Ő úgy látta, ha az ember megváltja magát, akkor egy olyan gondolkodásmódot ér el, amivel együtt jár, hogy a természet sem lehet esendő, mert az ember maga is természet.

Nem hagynám azért ki enyhe provokációként azt, hogy összevessek két dolgot abból, amit eddig mondtál: kíváncsi volnék arra, hogyan egyezteted össze ezeket. Használtad magadra vonatkoztatva az anarchista és dadaista jelzőket, most pedig a mítoszban az integráló vonzerőt emelted ki. Ezek hogy függnek össze?

Az integráció nem jelent monocentrikus gondolkodást. Az anarchisták közösségekben gondolkodtak. Ha történetileg veszed az anarchizmust, a Kropotkin-félét, az is a narodnyikok elméletéből indul ki, ami a régi orosz faluközösségekre (mir) épült, de központi vezetés, kormányzás, ezért cár nélkül (an-arche). Ez a kisközösségek elmélete. Németh Lászlóék ebből a szempontból ténylegesen népiek, narodnyikok (narod = nép). Ha elolvasod Franco Venturi Il populismo russo című könyvét, ami a narodnyikokról és a népi gondolkodásról szól, akkor nyilvánvaló, hogy a populizmus szó népiséget jelent, a nép pedig a parasztság, mint nálunk a népieknél. Egyébként Herbert Read is anarchista volt. Ő magát céh-szocialistának (guild socialist) tartotta, ezzel olyan gondolkodásmódot követett, amely szerint nincs szükség központi hatalomra, az a jó, ha az emberek kis közösségekben élnek. Yorkshire-i parasztcsaládból származott, de a céh szó jelzi, hogy nem parasztközösségekre gondolt. Ha belegondolsz, és visszavezeted az 1844-es Marxig, a gazdasági-politikai kéziratokig és az egész kommunizmus szóig, beleértve Engels őskommunizmusát, és előtte Rousseau-ig, akkor kiderül, hogy az eszmény a hajdani törzsekben élés állapotának restitúciója magasabb fokon. A törzsek egymás mellett éltek, nem volt király, uralkodó, aki vezette volna őket. Voltak törzsfők persze, de nem Isten kegyelméből, és nem voltak egyeduralkodók. Még Homérosznál is Agamemnón csak egy ideiglenes szövetséget vezetett Trója ellen. Nem hiszem, hogy a jelenlegi, országokká civilizálódott népek elképzelhetők központi szervezés nélkül, a helyi közösségek messzemenő autonómiáját azonban el tudom képzelni.

Az egymás mellett élő közösségekben élés nem mond ellent a mitikus integrációnak. A görögök is egy-egy mítoszhoz kapcsolódó istent sok egymástól független városban templommal tiszteltek. Eszményt mondtam előbb, eszmét, sőt gondolatot kellett volna: egy gondolatnak megfelelően lehet élni, egy eszmény felé viszont törekedni kell, és mint megéltük, előáll az igény, hogy az emberek megvalósítsák. A mítoszokat nem kellett megvalósítani, azok valósak voltak a hozzájuk tartozó rítusok révén is.

Mítosz és mitológia. Akkor itt van az oppozíció?

Igen, itt nyilvánvaló ellentét van. Ha elolvastad, ma már valószínűleg nem Cox görög regéit, hanem akár Kerényi, akár Graves kompilációját, magyarázataikkal, egyből kiderül az ellentét. A könyvek címe például angolul Greek myths, tehát mítoszok, nem Greek mythology, és azokból a könyvekből egyébként kiderülnek a variációk is, az ugyanis, hogy az isteneknek, mint mondtam, több helyen volt templomuk, vagyis a különféle görög régiók mindegyike külön-külön azt mondta, hogy onnan jött az az isten vagy istennő, és történeteik nem voltak identikusak. A mitológia, a mítosz logosza összerakja mindezt, rendet akar csinálni a mítoszokban. De igazából nem szabadna ésszel rendet csinálni, mert a mítoszok nem arra készültek. Maga a kívánság, hogy rendszerbe kell fogni őket, már téveszme. Az embereket az nem zavarta a 4. századig, a hellenisztikus korig, hogy azok hogyan illenek össze.

Érvényes tehát, amit Goethe barátja, Karl Philipp Moritz mondott, hogy a mítosz valahol elkezdődik, és senki sem kérdezi, mi volt előtte. A görögöknél lehetett azt mondani, hogy Uranosznál kezdődik, de mi volt Uranosz előtt? Ráadásul Uranosz sohasem volt főisten a görögöknél, csak Zeusz apja. A mítoszok a görögöknél tekinthetők úgy, mint egy kirakós játék, de olyan, amit nem lehet úgy összerakni, hogy egységes kép legyen belőle, az egyes darabok nem arra készültek.

Említetted Jungot, de úgy emlékszem, hogy egyszer, amikor Jungról és Freudról beszélgettünk, azt mondtad, hogy számodra Freud elfogadhatóbb, mint Jung.

Csak annyiban, hogy Freud elmélete végiggondoltabb a maga kiépítettségében, éppen azért, mert ő fizikai-fiziológiai szempontok felől indított, orvos lévén, kórházi pszichológiával kezdte. A tudományos pszichológia akkortájt, az 1860-as években kezdődött, ennek kapcsán ment Freud Német­országba is, és onnan jutott el aztán a franciákhoz. Ő kiépített egy pszichofiziológiai rendszert, amit Jung nem csinált. Jung ténylegesen egy pszichikai rendszert épített ki, egy mitizált, de nem központosított rendszert, amit különböző kultúrákból szinkretizált a lét és az egyén mint központ nélküli ön (self) vonatkozásában. Azt magam sem fogadom el Freudtól, amit Jung sem fogadott el, hogy a szexuális libidó a központi energiaforrás, és ebből ered minden rossz és jó. Ez szerintem téves, és elméletének vannak további összetevői, amit nem tudok elfogadni. Kiépített olyan modelleket is, amelyeket ritkábban emlegetnek, de nagyon fontosak. Freud elméletében volt például egy előtudat, amit általában teljesen ki szoktak hagyni a számításból, és csak a tudattalanról beszélnek. De a kognitív pszichológia szerint is, ahol végül is elismerik, hogy van tudattalan, vannak olyan folyamatok, amelyeknél magadnál vagy, de nem vagy tudatában valaminek, például tudod, hogy tudod, de nem jut eszedbe. Freudnál az előtudatban van az, ami tudatossá válhat. És ha nem válik tudatossá, akkor ez nála szintén mindig a represszió, a cenzúra miatt következik be. Úgy gondolom, hogy egy efféle hierarchia vagy megosztódás igen fontos lehet a nyelviség működésének folyamatában. Ő egyébként mindig cenzúráról, elfojtásról beszél, de kétféléről. Van, ami a tudattalanba van lenyomva, de van egy másik cenzúra is, az előtudat és a tudat között. Nos, lehet, hogy beszéd közben valamit nem mondok, hanem valami mást, mondjuk, elfogadhatót, anélkül, hogy ennek tudatában vagyok akkor – később örülök vagy sajnálom, hogy nem azt mondtam –, de történhet ez tudatosan is, és van, ami nem cenzúra, elfojtás miatt nem jut eszembe.