Az alapok hiánya

A dolgok természete

Nagy várakozásokkal láttam neki A dolgok természetének olvasásához: a cím és a szerzői gárda arra utal, hogy a kortárs magyar konzervativizmus breviáriumát tartom a kezemben, egy olyasféle szemelvénygyűjteményt, mely a szektásodásra hajlamos politikai filozófiai nézetek között rendet vág. Ahogy haladtam előre az írásokon, egyre kevésbé tudtam eldönteni, milyen szempontok vezérelhették a könyv kompilátorait. Az „olvasmányok” műfajisága ugyanis zavarba ejtően széles spektrumot fog át: filozófiai traktátusok, bölcseleti esszék, politikai, filozófiai, jogfilozófiai és politológiai tanulmányok, tankönyvbe illő szócikkek, ideológiai eszmefuttatások, publicisztikák „árulnak egy gyékényen”; a merítés tehát kétségkívül óriási, ez a szellemi partikularizmus azonban – mely nemcsak a műfajiságban, de a „konzervativizmus” felfogásának ellentmondásosságában is tetten érhető – szétfeszíti egyetlen kötet kereteit; a komoly elméleti háttérmunkát sejtető, gyakran töredékes opuszok kioltják egymást. Ha nem volna az egyes szerzők konzervativizmusképe olyan radikálisan különböző, még ráfoghatnánk a könyvre, hogy „variációk több szólamra”, ám a kórus túlságosan disszonáns ehhez, nincsen összehangolva. Figyelembe véve a konzervatívnak nevezhető kortárs magyar „gondolkodók” filozófiai széttagoltságát, megfontolandó lett volna, hogy legalább diszciplinárisan vagy az írások kidolgozottságát szem előtt tartva elkülönítsék a szövegeket – lehetőség szerint külön antológiákba. Ablonczy Balázs publicisztikája – például – a nemzettudatról hiánypótlóan veti föl a témát – a könyvben egyetlenként! –, ám éppen emiatt ki is lóg a többi írás közül, mint ahogyan Körmendy Zsuzsannáé is, így hiába fontosak a maguk nemében, az olvasó biztosan átsiklik fölöttük.

Az imént azt írtam: „gondolkodók”, de legszívesebben „értelmiséget” gépeltem volna, ha nem borzasztana vissza ettől a könyv értelmiségellenes attitűdje, írástudó-fóbiája. A szerkesztői előszó indítja az offenzívát: „nincs-e vajon összefüggés az értelmiségi nélkülözhetetlensége és a politikai hatalmat gyakorlók legitimitásának megkérdőjelezhetetlensége között?”; másutt: „az értelmiség hatalmának az a titka, hogy megtiltja a rákérdezést az általa vallott vagy inkább nyíltan kimondott előfeltevésekre”. Az értelmiségi „a par excellence természetellenes”, aki „nem a maga, hanem a más dolgát végzi”. Bolond lennék, ha nem érteném, mi az oka ennek a haragos kirohanásnak: az „értelmiségi” az élősdi posztkommunista elit szinonimája, aki „társadalommérnök”, s akinek kész és megingathatatlan nézetei vannak az államról, a társadalomról, a világról, ráadásul meggyőződése, hogy egyedül ezek képviselhetők az adott történelmi pillanatban, és mindeközben nem számol azzal, hogy szakmájának foglya ő is, a „korlátozott racionalitásnak”. Bizonyos szempontból elfogadható ez a vélekedés, ám észre kell vennünk, hogy az előszóban deklarált kiindulópont – mely vissza-visszatér később is – ellentmond a kötet szellemiségének. Ami a textusokat összeköti, az éppen az önmagát túlélő baloldali (posztkommunista) világkép és társadalomszervező elv „végső” bukásának kihirdetése, az új alapítás szükségessége: „meg kell újítania a magyar lét hagyományait és kereteit” (Mezei Balázs). Az idézett mondatfoszlányból joggal hiányoljuk az alanyt, ami nyelvtanilag az „Új Reformkor” (Mezei darabos nyelvezetében, fogalomhasználatában), de szemantikailag nehezen értelmezhető másként, mint hogy „valakik”. Kicsodák?

E problémát nem kívánom elbagatellizálni, mint ha a szerkesztők olyan könnyedén feloldhatták volna, ellenkezőleg; ám az súlyos elméleti hiba, hogy reflektálatlanul maradt. Thomas Molnar zseniális filozófiai esszéje az egész könyvre kisugárzik: platonikus alapokból építkezve az „eredeti” és a „tükörkép” viszonyát boncolgatja. „[…] létezik egy, a tudományok és az univerzum keretein túllépő törvény, amely meghatározza a létről, létezésről, halálról, lélekről és időről szóló gondolkodásunkat. A tudományos kutatás és a költői képzelet néhány ponton találkozik – és ezek a pontok alkotják a tudomány, a mítosz, az igazság és a képzelet közös anyagát.” Ez a természetjogi aranyvéset megcsillan minden írásban; az eredeti és az eredet keresése, megtalálása vagy újraartikulálása a fő feladat egy konzervatív gondolkodónak, aki a létező jóra irányultságában és a létezők közötti viszály állandóságában egyként hisz; a lét bonyolultságában, az örök tökéletlenségben. A konzervativizmus – ellentétben a liberális perfekcionizmussal – antropológiailag pesszimista (Békés Márton a nemzetközi fegyveres konfliktusok kiiktatását célzó törekvéseket egyenesen az „utópia imaginárius birodalmába” száműzi); a „jó rend” (Molnár Attila Károly) létrehozásához a tekintélynek a hagyományban előálló ideáját hívja segítségül. A politikai közösségben a közjó nem alakul ki spontán módon a procedurális igazságosságból (vö. G. Fodor Gábor és Horkay Hörcher Ferenc tanulmányait).

A – konzervatív aspektusból – méltán elítélt rousseau-i/habermasi republikanizmus vagy a montesquieu-i hatalommegosztás, a „mennyiségi”, illetőleg az „eljárási” demokrácia (felvilágosult) archetípusai nem emelnek maguk fölé valódi tekintélyt, autoritásigényüket a puszta formalitás elégíti ki. Honnan származik hát ama tekintély? Horkay azt hánytorgatja fel az alkotmányos átmenetnek, hogy „elmaradt a politikai közösség megteremtésének prepolitikainak nevezhető feladata”. Azt hittük, hogy az alkotmány szövegéből jogi (jogpolitikai) okoskodásokkal felszínre hozható a politikai közösség morális fundamentuma, ám „az alkotmányoknak hagyományosan szilárd hátteret biztosító európai kultúra (…) elbizonytalanodott mára, s ennek eredményeképpen értékdivergencia jellemzi a társadalmat”. Ha a liberális szabadságjogok elismerésén alapuló alkotmányozást meg kellett volna előznie egy társadalmi diskurzusnak (nemzetgyűlésnek?) arról, hogy mely értékekből táplálkozzék az a normaszöveg, melynek „át kell hatnia az egész társadalmat”, s e diskurzus nemcsak „jog előtti”, hanem egyenesen „politika előtti”, nem éppen a jó értelmiségi magatartás után sóvárgunk? Világos, hogy a konzervativizmus a hagyomány organikus folytonosságát részesíti előnyben, és kivált gyanakvóan viszonyul a voluntarista átalakításokhoz, a szocialista fejlődéselvhez vagy a liberális üdvtörténethez, ám miért is ne hárulhatna a hagyomány követendő útjának – az „eredetinek” – rekonstruálása az értelmiségre, ha egyszer a könyv a „mennyiségi demokráciát” szintúgy démonizálja, mint az élcsapat akarnokságát?

Be kell ismernünk, hogy 1989-et mint új alapítást a konzervatív politikai filozófia sem kiköpni, sem lenyelni nem tudja, hiszen nem a hagyományvesztés, hanem a (jog)folytonosság és a legalitás elvének szupremáciája fertőzte meg. G. Fodor Gábor a kommunizmus átörökítéséről beszél, „katarzis nélküli átmenetről”, „kontinuumról”, azaz a rossz hagyomány folytatásáról, de ennél többről is: a szocializmus úgy vált kapitalizmussá, a diktatúra pedig demokráciává, hogy a tizennyolcadik századi felvilágosodás, a polgári radikalizmus és a John Rawls-féle procedurális liberalizmus hagyományvilága keveredett az ancien régime eszmerendszeréhez a status quo megőrzésének érdekében. Csupa olyan ideológiai boszorkányfőzet, mely a marxizmussal könnyen „reakcióba lépett”. Ám ki más akadályozhatta volna meg mindezt, és ki más tölthetné meg tartalommal az üres, eljárási tömegdemokráciát, ha nem a kommunista nómenklatúrával dacoló értelmiség? Érdekes, hogy ugyan a technéről elítélően nyilatkoznak a kötet szerzői, ám a prudentiáról, a phronezisről, vagyis a politikáról mint gyakorlati tudásról kitüntető módon. Schlett István kifejti, hogy sem a szakmák logikája, sem az erkölcs nem alkalmas arra, hogy jó politikai döntéseket támasszon alá, egyedül a politika „értékelési mechanizmusai” szolgáltathatnak elfogadható indokokat. A szakmákat eszközértékek instruálják, az erkölcsöt – ha erkölcsi realistaként a valláserkölcsöt kikapcsoljuk – sokféle megfontolás motiválja; de ha mindez így igaz, miféle axiológia áll a politika mögött? Honnan meríti értékeit? Nem a politikus – titokzatos fronézisének engedelmeskedve – válik ekképpen társadalommérnökké? Főként egy olyan történelmi korban, mikor új hagyományt kellett teremteni, és főként egy olyan kötetbe írva, mely kisajátítja a politikai közösségről való gondolkodást a „politikatudomány” számára (hogy mennyire különböző nyelveken, arról már ejtettem szót).

Nemcsak a szövegformálás mikéntje és a műfajválasztás mutat meghökkentő elkülönböződést, de olykor-olykor a színvonal is. Thomas Molnar gyönyörű esszéjét Mezei Balázs hosszadalmas és nehézkes írása követi, mely néhol zavaros, körülményeskedő, kimódolt, néhol pedig nem képes túllépni a közhelyességen. Mezeié vérbeli – noha ezúttal nem átütő – „értelmiségi esszé”, jóllehet az efféle szereptudatot érvénytelenítette az előszó, s később az egyik szerkesztő, Lánczi András is: „az értelmiségi azonban folyton más, elsősorban a politikus munkáját akarja elvégezni”.

Panyi Szabolcs tanulmánya, remélem, sohasem teljesíti be alcímében megjelölt funkcióját: Elővázlat egy konzervatív kultúrpolitikához. A szerző azzal kezdi, hogy leírja a folyamatot, melyben a filozófia a politikát, a politika pedig a művészetet hódította meg. A konzervatív kultúrpolitika céljaként azt jelöli ki, hogy állítsák vissza „a művészet szférájának hagyományos autonómiáját és szabadságát”, ami általánosságban nemes gondolat, ám részletekbe menően hátborzongató. Az állami kultúrafinanszírozást egyszerű fizetségnek tekinti a szerző, mely a művészeknek jár a művészet átpolitizálásáért. A „modernista, progresszív szellemi elit” azért kötött szövetséget a baloldali politikával, hogy megéljen, s a baloldal azért finanszírozza a piacképtelen (vö. „a gazdaságban, a piaci szférában, az üzleti életben az értelmiségnek egyáltalán nincs esélye az érvényesülésre”) művészeket, hogy a paternalista államot fenntarthassa. „Ez a szövetségkötés (…) a népi szocialistából konzervatívvá átöltöző szellemi elit és a frissen jelentkező jobboldali politikai erők között is megtörtént.” Vajon azokra gondolhat Panyi Szabolcs, akikre én is…? „Ezekben a körökben (értsd: a politikával lepaktáló értelmiségben – F. M.) nem tudnak olyan teljesítményt felmutatni, amivel vezető pozícióba kerülhetnének.” No, ezt megkaptuk, drága író és költő barátaim! Az értelmiségi csakis azért pofázik bele a politikába, s gondolkodik állami intézkedésekben, hogy ki ne derüljön: valójában nem ért semmihez. Ezután Schumpetert idézi Panyi az értelmiségi élcsoportokról és az osztályérdekek szolgálatáról, hogy tudniillik az írástudók azért „progresszívek” általában, mert az erős állam léte az underclass rétegekkel, a munkásosztállyal közös érdekük. Készséges együttműködésük azután busásan jövedelmez. Panyi talán azért nem Marxot akasztotta le a szellemi éléstárból, mert mégiscsak furcsán vette volna ki magát egy kötetben írni a posztkommunizmus mérgező hatásáról és a művészetet osztályharcosan tematizáló „konzervatív kultúrpolitikáról”. Időnként nem ártott volna, ha az egy kötetben szereplők olvassák is egymást (megtehették volna, hisz minden opusz megjelent korábban is): megannyi tanulmány ostorozza a minőség- és színvonalellenes tömegdemokráciát, a politikailag indoktrinált választókat, akik – Panyi dolgozata alapján – egy területen fölöttébb járatosak, a művészetben. Aki tetemes adót fizet, ellenezni fogja a kultúrafinanszírozást – fűzi tovább gondolatait a – libertariánus-konzervatív – szerző. Panyi unikális művészetfilozófiája rámutat arra is, hogy a hagyományos irodalmi toposz, a nyárspolgáré, szintén a – természetük szerint baloldali – írók eszköze a „sikeres” polgári világgal szemben viselt kulturális háborúban. A nyárspolgárt – valójában az életét becsületesen, tisztességesen, a konzervatív mintáknak alárendelő honfit, az „akadémikus ízlésű burzsoát”, a „konzervatív közönséget” – a művészek azért ábrázolják negatív színben, mert irigylik szabad és független életvezetését. „Mert a nyárspolgárral ellentétben a művész nem rendelkezik sem függetlenséggel, sem munkával megszerzett vagyonnal: teljesen kiszámíthatatlan anyagi helyzet jellemzi.” A cél ugyan méltányolandó, a művészet függetlenségének kiharcolása, ám ez Panyinál a művészet mélységes lenézésével párosul, mérhetetlen kultúrtörténeti cinizmussal, doktrinerizmussal, és annak a nem elhanyagolható jelenségnek a figyelmen kívül hagyásával, hogy az – akármilyen – demokrácia a minőséget sohasem honorálja. Nem inkább az értékelvű művészetpártolás volna az áhított konzervatív kultúrpolitika? Nem arról van-e inkább szó, hogy az írástudók – na jó, hagyjuk az értelmiségi terminológiát – maradjanak a „kaptafánál”, és bízzanak mindent a hivatásos politikusokra, akik azért sopánkodnak az értékkötöttség hiánya miatt, hogy felelősségüket elhárítsák? Ha nem az értelmiségnek, akkor csakis a politikusnak lehet feladata az „alapítást” prepolitikai hányattatásai után révbe kalauzolni, ami paradoxiális kijelentés. Vagy a politikusnak a politológus szab irányt, aki persze nem az értelmiségi élcsapat tagja, hanem – egy sokkalta fennköltebb társaságé – az „elité”?

Több tanulmány foglalkozik a demokrácia procedurális ürességével, ami az intézményes politikai és jogi eljárások teleologikus értéksemlegességét, ám a technikai szabályozás szigorú értékkötöttségét jelenti. Egedy Gergely elmélettörténeti áttekintése a politikai közösségekben természetesen létrejövő hierarchia mellett érvel – „az alkotmányos elveket csak a megfelelő ethosz birtokában levő elit tudja következetesen érvényesíteni” –; az autoritás, az arisztokrácia és „az állam viszonylatában közbülső csoportok” szerepét hangsúlyozva. Fülöp Endre megvizsgálja, hogy a politika mint vita és mint társalgás hogyan ragadható meg, s a társalgó politika lehetőségeként tünteti fel a tudományosan előbb-utóbb mindent egyértelműen eldöntő „objektivizmus” meghaladását. Ez a szemlélet is azt erősíti, hogy a „demokrácia” nem egy hézagmentesen lezárt és hibátlanul önműködő – autopoietikus – modell, „a politikai valóság megértése szempontjából relevanciával bírhatnak irodalmi, mitológiai vagy vallási szövegek”. Molnár Attila Károly is a „szabad mérlegelő döntések” és a „felelős cselekvések” szükségszerűségét ismeri el, és az „intézmények mechanizmusszerű felfogását” szemléli kritikusan. „A jó rend (…) arra is utal, hogy nem kell a társadalmi intézményeknek racionálisnak, átláthatónak lenniük ahhoz, hogy bölcsességet hordozzanak.” Egy konzervatív nem kíván úgy viselkedni, mintha a demokratikus normák érvényesülése eleve kizárná az értékelő attitűdöt, az igazságosság, a méltányosság vagy – egyszerűen – a diszkrecionalitás jelentőségét. Balogh László Levente a hagyományhoz való élő viszonyból táplálkozó tekintélyt és a bizalmat nevezi meg a hiányzó alap kötőanyagának: „a bizalom ott kezdődik, ahol az átláthatóság megszűnik, és tulajdonképpen nem más, mint a biztonság és bizonyosság fikciója.” A modernitásban a bizalom ellensúlyozza a hagyományos hierarchizáltság eltűnését, mintegy a „modern alapításmítosz” esetlegességeit kiküszöbölendő, „az újonnan alapított politikai intézményeknek tartósságot adva”. Ezekben a társadalmi víziókban kényelmes helyük lenne az értelmiségieknek, hiszen ki más érvényesítené következetesen az ethoszt, ki más társalogna, ki más ébresztene bizalmat és bizalmatlanságot a politikusok iránt, ha nem ők?

Szinte valamennyi szerző megrajzolja a liberális tömegdemokrácia karikatúráját, mely azonban inkább hasonlít az 1791. évi francia vagy a weimari alkotmányos berendezkedésekre, mint a modern jogállamokéra. Kiindulópontjuk kettős: 1. feltételezik a liberális demokráciának egy megszilárdult normáját, melyet 2. noha mindenütt kötelező érvényűnek kell elismerni, alkalmatlan arra, hogy az egyén és a politikai közösség természetéhez illeszkedjék, és amúgy sem oldja meg az államélet nagy gondjait (pl. hogyan konstituálódik a közjó, szabadság és egyenlőség hogyan egyeztethető össze stb.). Ez a nézőpont nyilvánvalóan túlzó, bár sok igazságra ráirányítja a figyelmünket. Nehéz lenne bebizonyítani, hogy a – különben teljes joggal – sokat kárhoztatott „liberális tömegdemokrácia” olyannyira vitán felül állna az úgynevezett baloldali gondolkodásban. Bár távolról sem vagyok politikai filozófus, jogbölcseleti tanulmányaim és kutatásaim hamar ráébresztettek arra, hogy a demokratikusnak titulált alkotmányok ugyanazokkal a paradoxonokkal birkóznak meg, a „paradoxonok paradoxonával”, amennyiben elméleti úton mindig juthatunk egy tudományos megoldásra, ám a gyakorlatban csak jó és rossz – eseti – döntések vannak. Kár volna tagadni, hogy sokan nekirugaszkodtak már a demokrácia analízisének, és kísérletet tettek az immanens kétségek lecsillapítására. E könyvben is kiváló vizsgálódásokat olvashatunk Körösényi Andrástól, aki a klasszikus „népgyűlés-demokrácia” és a „vezérdemokrácia” összehasonlításával jut megfontolandó következtetésekre.

Megadja Gábor képviseli a legradikálisabb álláspontot: „a demokrácia egy szekuláris eszkatológia végállapota lett”. A politikai közösség eltorzulásáért a progresszió tévhite, a valláserkölcsöt detronizáló karteziánus „egyetemes értelem elsődlegessége” s az ebből fakadó szenvedélyvezérelt szubjektum és a „személytelen autoritás” diszfunkcionalitása hibáztatható. Az egyházi spirituális hatalmat a politikára ruházta föl ez a változás („demokratikus teokrácia”), s e folyamat káros kimenetele a totalitarizmus is. Habár Megadja tanulmányának végkicsengésével egyetérthetünk („a demokrácia nem egy olyan ideologikus jelszó, amely bármiféle rezsimet legitimál”), és – valóban – a működőképes liberális demokráciák nem (csupán) a demokrácia elve miatt működőképesek, az ebbe torkolló okfejtés roppantul túlzó, és csöppet sem meggyőző. Nem értem, hogy egy vallási normarendszer autoritása mitől kevésbé személytelen, mint – mondjuk – az alkotmányos alapjogoké. Igaz, egyikből sem „deriválható” geometrikusan a politikai vagy jogi döntés, ám azokat mindkét esetben hús-vér személyek hozzák. Isten nem adott még közvetlenül alkotmányt egyik népnek sem (legfeljebb szövetséget kötött velük), az Aquinói Szent Tamás-féle örök, természeti és pozitív törvények közti viszony magyarázata próbára tette a tomista természetjog híveit is. Gondolkodó embernek esze ágában sincs bizonygatni, hogy a liberálisok (gondoljunk akár Kantra, akár Rawlsra) feloldották a demokrácia paradoxonait – ezt legfeljebb az elvakult liberálisok hiszik magukról –, ám érveiket olyan könnyen nem lehet lesöpörni. A modern jogállamiság egyik kulcskérdése, hogy egy kitüntetett valláserkölcs nélkül megpillanthatja-e a képmás az igazságot, a „tükörkép” az „eredetit”, a Civitas Diaboli a Civitas Deit, a politikai közösség az alkotmány morális hátországát. A modern liberalizmus egyik legtöbbet hivatkozott kútfeje, John Rawls csakugyan a „liberális metafizikát” ültette a keresztény transzcendencia helyére, ennélfogva ha e kétféle normativitás teljesítőképességét vetnénk össze, akkor sokkal időtállóbb konzekvenciákat vonhatnánk le. A szekularizáció visszafordíthatatlan történelmi folyamat – a hit egyébként is isteni adomány, kegyelem: vagy részesülünk belőle, vagy nem –, nincs esély az európai kultúra – Max Weber után szabadon – visszavarázsolására, az idő kerekeinek visszaforgatására (ha bizonyos szempontokból mégoly kívánatos volna is ez).

John Kekes lebilincselően veszi górcső alá a „gonosz szekuláris problémáját”, a gonosz metafizikáját, mely éppolyan nehezen megoldható szekuláris, mint vallásos szempontból. A szerző azt taglalja, hogy a gonosz cselekedeteket az ideológiák racionalizálják a rosszra is hajlamos emberi elmében, vagyis – ellentmondva a ráció és a morál homológiáját valló liberális doktrínának – „nem feltétlenül ésszerűtlenek, noha kétségtelenül erkölcstelenek”. Mindent egybevetve megállapíthatjuk, hogy a politikai moralitás kizárólag a valláserkölcsből származtatható a legtöbb szerző szerint, emiatt az autoritás és a hierarchia, a spiritualitás és a transzcendencia hagyományos alapjait berobbantó felvilágosodást éri a legtöbb bírálat, a karteziánus rációt és a techné világát a politikában. Soha egyetlen konzervatív orákulum – Szekfű Gyulától T. S. Eliotig – nem tudta a politikai közösséget vallás nélkül elképzelni, sőt Alfred Verdross azt írta egykoron, hogy konzekvens jogfilozófia nem létezhet másmilyen, csakis teocentrikus. Közben alkotmányaink „vallásilag semlegesek”. Vajon létezhet-e szekuláris konzervatív politikai filozófia, olyan, amelyik nem hullik sem az opportunizmusba, sem a nihilizmusba? Habár nincs okunk berzenkedni attól, hogy a vallást végre-valahára rehabilitáljuk a politikai filozófiában és az államéletben, én mégis azt gyanítom, hogy a válasz: igen. Gyümölcsöző volna egyszer ezt is végiggondolnunk.

A konzervatív szereti a szabadságot: ahány tanulmány, annyi konzervativizmuskép. Olvassuk őket, és vitatkozzunk róluk: jót fog tenni a „jobboldalnak”. Nekünk, értelmiségieknek. (Századvég Kiadó, 2009)