Kosztolányi, Camus és a déli gondolkodás

Alföldy Jenőnek

A francia értelmiség köreiben manapság viták folynak Camus végső nyughelyéről, amely az államfő szándéka szerint a párizsi Panthéon lenne. Többen kérdik: vajon maga az író mit szólna egy ilyen tervhez? Gyanítom, hogy Camus-t földi maradványainak elhelyezésénél sokkal inkább foglalkoztatná az a kérdés, hogy munkásságának helyét hol jelöli ki az utókor a gondolkodás történetében. E probléma megközelítéséhez először egy kis kitérőt kell tennem.

Kosztolányi és Camus életművét számtalan párhuzamosság jellemzi, ezek egyikétől szeretnék elindulni. A nemzedéknyivel fiatalabb francia pályatárs gondolatrendszere mintha leképezné a magyar íróét, noha legföljebb egy könyvét ismerhette fordításban. Magam Kosztolányival megosztottnak tekintem Camus Nobel-díját. Kettejük világlátásának, ember- és társadalomszemléletének, etikai és politikai állásfoglalásainak megfeleléseit hosszasan sorolta egy tanulmányom korábban;¹ most egy olyan további hasonlóságot szeretnék fölemlíteni, amely nem egyszerűen a műveikben, hanem fogadtatásukban rejlik. (Posztmodernül fogalmazhatnék úgy is, hogy a teoretikus izomorfiának a konkrét textusok implikálta relációkat meghaladó, recepcióbeli komponenséről van szó. Ám az efféle, talán filozofikusan ható szóhasználat aligha tenné valóban meggyőzőbbé mondandómat.)

Az újabb hasonlóság elsősorban nem a két írónak, hanem életművük némely elemzőjének a személyiségéből adódott. Irodalom-, illetve filozófiatörténészek is hajlamosak voltak elhinni – talán a szerzők szavahihetősége okán – egy-egy önjellemző megállapításukat, mintha az föltétlenül egybeesnék az objektív igazsággal. Saját szemléletét, magatartását Kosztolányi a homo aestheticus fogalmával írta körül, s mert 1919 után jobbról is, balról is vádolták amoralitással, ő a homo moralis igényének ellenében daccal hangoztatta, hogy „az önmagáért való tiszta szemlélődés embere”, s hogy „vasgerinccel vállalja gerinctelenségét”.² Ez utóbbi paradoxon képtelensége fölött több társadalom- és irodalomtudós átsiklott, és kaján örömmel vagy sajnálkozva tetten érni vélte Kosztolányi munkásságában az etikai normák feladását s a polgári dekadenciát. Az 1980-as évekig ők határozták meg az irodalomtörténeti köztudatot. A költőket azonban többnyire nem tévesztette meg az önostorozó nyilatkozat. Nekrológjában Karinthy Frigyes, emlékezéseiben Füst Milán, majd Kosztolányiról írott tanulmányában Rónay György, Keresztury Dezső és Vas István is napnál világosabbnak találta, hogy a homo aestheticus kényes az etikai elveire.

Camus elhárította magától a filozófusi minősítést. Ez az önkisorolás is átment a köztudatba, pontosabban Sartre híveinek tudatába, ő ugyanis elvitatta Camus-től a bölcseleti szakavatottságot. (Alighanem ez a lekezelés is hozzájárult az ugyancsak filozófiatanárnak indult írókolléga nemleges önmeghatározásához mint dacreakcióhoz.) Camus van akkora író, hogy rangjának növeléséhez nem szükséges visszaperelnünk második szakmai illetékességét. A filozófia nem keveset nyerhet vele, ha elfogadott kifejezési módjai között tartja számon az esszét, a szépirodalmi műfajokat. Platón óta sok filozófus írónak és sok író bölcselőnek is nagy volt. Ha a két kör közös metszetébe soroltakat egy szóval kívánjuk megnevezni, mondhatjuk őket gondolkodóknak. (Magam Kosztolányit bölcselő elbeszélőnek, Camus-t elbeszélő bölcselőnek látom.) Valójában azt kell eldöntenünk, hogy mi teszi a filozófiát. Ha netán a könnyen bikkfanyelvbe tévedő, elvont, száraz fogalmiság, akkor Camus valóban nem volt filozófus. Ám ha az embert foglalkoztató legáltalánosabb, úgynevezett végső kérdések feszegetése a bölcselet legfőbb ismérve, akkor írónknak helye lehet a művelői között. Egy szűk látószögű, képesítés-központú szemlélet szakirányú oklevélhez kötné a besorolást. Gyakorta tapasztaljuk, hogy tudományos berkekben inkább a pozíciók, mint a produkciók a mérvadóak. De ha arra gondolunk, hogy a Magyar Tudományos Akadémiát megalapító nemes grófnak, Széchenyi Istvánnak oklevele nem, csak hatalmas életműve volt, akkor nem igazán illő követnünk a diplomafetisizmus gyakorlatát. (Camus filozófiai tárgyú diplomamunkájának elkészítése után abbahagyta az egyetemet, mert tüdőbaja miatt nem lehetett tanár.) Ne feledjük, hogy a filozófia klasszikusai között a császár Marcus Aureliustól a suszter Jakob Böhméig nem csupa professzort találunk.

Camus-t feltételesen elfogadhatjuk hát bölcselőnek, bár ez igazán nem presztízskérdés. Nem azért tanácsos a megengedő álláspontra helyezkednünk, mert széles körben az egzisztencializmus képviselőjének tartják, pontosabban tartották sokáig. Ő maga ezt a címkét sem vállalta, és „filozófiai öngyilkosságnak” minősítette az egzisztencialista magatartást.³ Igaz ugyan, hogy létezésünk mögöttes értelmét csak áhította volna föllelni, de nem áltatta magát azzal, hogy sikerült is – e nemleges eredmény csupán a filozófiatörténet tágabban értelmezett, az ókortól ismert egzisztencialista hagyományához sorolja őt (az esszencialista, a lényeg elsődlegességét valló felfogásokkal szemben). A Sartre nevével fémjelzett, szűkebben vett egzisztencialista irányzathoz mindössze kezdeti rokonszenv kötötte, amelynek Camus 1951-es, A lázadó ember című antikommunista könyvének megjelenésével vége szakadt. Azóta lassan ocsúdnak az irodalmárok, de tudtommal még a francia szakirodalom sem igen jutott tovább, mint hogy Camus portréja alól kezdte elhagyni az elavult „egzisztencialista” címkét. Ám hogy ragaszt-e a helyébe egy másikat, vagy meghatározás helyett a reálisabb körülírással próbálkozik, még nem dőlt el.

Úgy gondolom, hogy noha bizonyára csupán egy lehetséges, de a holtpontról talán kimozdító kísérletet sikerült tennem Camus munkásságának, elsősorban főművének, A pestisnek filozófiai szempontú, vázlatos áttekintésére. Próbálkozásom azonban nem egy újabb címke fölbiggyesztését célozta, mert szerintem Camus, mint Kosztolányi is, jóval önállóbb szellem volt annál, hogy alkotásait be lehessen gyömöszölni bármely irányzat skatulyájába. Gondolatrendszere összetevőinek vannak filozófiatörténeti gyökerei (ezek némelyikére szeretnék rámutatni a következőkben), de szintézisbe illesztett egészük merőben a sajátja. Ő maga a mediterrán szellemű „déli gondolkodás”⁴ fogalmába sűrítette nézeteinek lényegét, tudomásom szerint érdemi előzmények nélkül. A gondolkodás kifejezéssel a tartalom örökös formálódására utalt, ellentétben a megkövült eszme fogalmával: „A mély gondolat a folytonos születés állapotában van”, „az eszme a gondolat ellentéte”.⁵ Korának jellemzően totalitárius eszmerendszerei az egyén aszketikus önalávetését követelték, s ő ezzel az igénnyel sohasem békült meg. Életművének az adott történelmi koron messze túlra mutató üzenetét látom abban, hogy bármely eszmetan, társadalmi, erkölcsi normarendszer csakis akkor hivatkozhat az emberek javának szolgálatára, ha az életöröm magasabb értéke, törvénye alá rendeli magát. Kosztolányinál a homo aestheticus lényegében ugyanezt jelenti. Életörömön természetesen Camus felfogásában sem amorális élvhajhászást kell értenünk, hanem jónak-rossznak vállalását: „van egyfajta életvágy, amely mindenestül elfogadja az életet; én ezt tartom a legnagyobb erénynek a földön.”⁶

Az lenne igazán szerencsés, ha a filozófiatörténet nem sorolná be Camus-t valahová az ismert irányzatokhoz, hanem nyitna egy új fejezetet a déli gondolkodásnak. Erre nem sok esélyt látok. Ha egy szigorú vizsgáztató rászorítana, hogy tetszik, nem tetszik, helyezzem el Camus-t egy bevett filozófiatörténeti kategóriában, akkor leginkább a Schopenhauerral kezdődő életfilozófiákat jelölném meg az egzisztencializmus helyett (amelyre egyébként ösztönzően hatottak), s azok egy késői, Dilthey, Spengler utáni hajtásaként próbálnám jellemezni munkásságát. Az alábbi vázlatos áttekintés némely mozzanata talán kellően megindokolja e választást. (A pestisből vett idézetek Győry János fordításából valók.⁷)

A pusztító járvány jelképével a fasiszta megszállást idézte fel 1947-ben Camus, aki annak idején az ellenállás egyik szervezője volt Párizsban. Az embertelenség minden más formáját hasonlóképp elítélte, így a kommunista mozgalom gyakorlatát is a kiábrándult forradalmár, Tarrou szavaiban. Ám látószöge ennél is átfogóbb: a könyv a moralista író társadalmi, filozófiai, etikai gondolatainak szinte enciklopédikus összefoglalása. E regény az algériai születésű Camus korai műveitől eltérően nem a mediterrán életörömöt sugárzó Algír környékén, hanem Oránban játszódik, a tengernek hátat fordító, „sejtelem nélküli”, csak az üzletet ismerő kalmárvárosban. Az absztrakciót lehetőség szerint kerülő életfilozófiák sajátos ismeretelméleti értéke, az intuicionizmus jelenik meg itt (még ha érvényesülését éppen hiányolja is az író). A vesztegzár miatt a főhős, Rieux doktor is elszakad távol gyógykezelt feleségétől, s átérzi szeretteiktől elzárt betegeinek a fájdalmát. Az ő világlátása már e ponton lényegesen meghaladja Camus előző regénye, a beszédes című Közöny (a francia eredetiben: Az idegen) szereplőinek a világképét. A legfontosabb alakok kapcsolatban állnak Rieux-vel, aki körül önkéntes egészségügyi alakulatok szerveződnek. Ezek kezdeményezője Tarrou, a maga mozgalmi gyakorlatával; ő a humánus cselekvést az ítélkező magatartás feladásával (az antik szkepticizmus görög kifejezésével: epokhé, ítéletfelfüggesztés) választotta, ez már Camus A bukás című regénye felé mutat. Hozzájuk kapcsolódik többek között az Oránban rekedt, szökési szándékától utóbb szolidaritásból elálló újságíró, Rambert; a regényének mindössze első sorát Sziszüphosz módjára örökösen csiszoló, szelíd természetű kishivatalnok, Grand; a híveit a szószékről eleinte a járványra rászolgált bűnösökként ostorozó Paneloux atya (aki utóbb belátja szeretetlenségét, és nem tudni, hogy a pestis vagy e lelki válság viszi-e el); s végül Othon úr, a vaskalapos bíró, aki csak kisfia elvesztése után árulja el, hogy érző lélek. A csapás katartikus hatása egyedül a zárlatból hasznot húzó (mintegy kollaboráns) feketekereskedőt, Cottard-t nem érinti meg, akit a szabadulás napján mint őrült lövöldözőt a rendőrök tesznek ártalmatlanná. Többnyire szótlan megjelenésével is felejthetetlen alak Rieux öreg munkásasszony édesanyja, aki „mindent tudott, anélkül, hogy valaha is gondolkodott volna”, így is „valami fénylő magaslatra tudott emelkedni”.

A fönti idézetben Camus a racionalizmus ideológiáját cáfolja lírai tömörséggel, ez ismét az életfilozófiákkal való rokonságot emeli ki. Hasonlóan fogalmazza meg (hol párbeszédekben, hol „az elbeszélő” szavaiban, akiről csak legvégül tudjuk meg, hogy azonos Rieux-vel) egyéb filozófiai nézeteit is. Camus-t hagyományosan szokás (volt) az egzisztencializmus képviselőihez sorolni (amely a létezés elsődlegességének tana). Ám ő e művében agnosztikus módon sem mellette, sem vele szemben, a lényeg primátusát valló esszencializmus mellett nem foglal állást. Hiszen „a kérdés eldöntése végett tudnunk kellene, vajon van-e a pestisnek géniusza, mert tudatlanságunk ezen a téren minden elképzelhető nézetet meddőségre kárhoztat”. Életünk értelmét illetően így nyilatkozik: „mindegy, hogy van-e vagy nincs […] csak azt kell tudnunk, hogy mi a válasz az emberek reményére.”⁸ Szubsztanciánk, létalapunk szerinte „az a valami a vérben, ami mélyebben rejlik benne, mint a lélek, s amit egyetlen tudomány sem képes felszínre hozni”. Ennél több józan realitással nemigen fogalmazták meg képviselőik az életfilozófiák álláspontját. Isten létének (vagy csak mindenhatóságának) kérdésében Rieux egy méltánylást érdemlő személyes, kötelességetikai megfontolásból helyezkedik tagadó álláspontra: „ha hinne egy mindenható Istenben, akkor nem gyógyítaná tovább az embereket, mert neki engedné át ezt a feladatot.” De az etikai autonómia jegyében fogant tagadása inkább talányos, megengedő, mintsem merev: „talán az Istennek is jobb, ha nem hiszünk benne, s ha minden erőnkkel a halál ellen harcolunk.” Az önkéntesek közé álló Paneloux atyát is felmenti, éppen erkölcsi szempontból, s nem világnézeti alapon ítéli meg: „Örülök, hogy önmagát jobbnak tudhatom a prédikációjánál.” Szövetségesekké lesznek a pestis elleni küzdelemben, „ahol nincsen káromlás és nincsen ima”. A teremtés rendje ellen Rieux az ártatlan gyermekek halála miatt lázad.

A filozófiai eszmefuttatások közül a metafizikaiaknál hangsúlyosabbak a könyvben az etikaiak. Ez utóbbiak közös nevezője lehet a kanti categoricus imperativus. A helytállás parancsa az orvos szavaival: „Semmi a világon nem éri meg, hogy otthagyjuk, amit szeretünk. És mégis otthagyom én is, anélkül, hogy tudnám, miért.” A feltétlen erkölcsi törvény visszafogottan is lírai megfogalmazását olvashatjuk az ellenállók kapcsán: „ezek az emberek kockára tették az életüket. De mindig eljő az a pillanat a történelemben, mikor az illetőt, aki azt meri mondani, hogy kétszer kettő négy, halállal büntetik. […] És a kérdés nem az, vajon mi a jutalma vagy a büntetése ennek az okoskodásnak. A kérdés annyi, vajon kétszer kettő négy-e vagy sem.” Camus klasszikus világosságú stílusában megfogalmazódott e regényben az író értékrendje. A legfőbb jó meghatározhatatlan: „Egyéb név híján néha úgy nevezték, hogy béke.” Az ember nyeresége az életben nem a gazdagság, hanem „az ismeret és az emlék”. A humanistákat az jellemzi, hogy „beérik az emberrel és az ember szegény, de félelmetes szerelmével”. „Most már tudták, hogy ha van valami, amit mindig kívánni és néha elnyerni lehet, az nem más, mint az emberi szeretet.” Tarrou becsvágya az volt, hogy „Isten nélküli szent” legyen, ám ezt az eszményt utóbb felcserélte apjának valóságosabb példájával: „noha nem volt szent életű, azért rossz ember sem volt. A középúton járt, ennyi az egész, és ez az az embertípus, amely iránt józan szeretetet érzünk, és követni szeretnénk.” Tarrou tapasztalatai szerint (aki forradalmi múltja után már csak fékezni igyekszik a rombolást) a társadalomban „kétféle dolog van: az ostor és az áldozat, és semmi egyéb […] Az kéne, persze, hogy legyen egy harmadik csoport is, az igazi orvosoké. Ilyet azonban keveset találni, s nem is lehet könnyű dolog.” A foglalkozás itt csak szimbólum; Rieux-vel együtt Tarrou is e csoportba tartozik, mert „a tisztességes szív törvénye szerint, eltökélten az áldozat pártjára állt”.

A filozófia módszertana a legelvontabb fogalmiságra épül. A déli gondolkodást Camus az absztrakció kultusza ellenében ajánlotta. Hogyan lehet a két igényt összeegyeztetni? Valahogy úgy, ahogy az életfilozófiák megközelítették a szintézist: elvontság a tőlünk független világ magyarázatában – megértő, beleérző intuicionizmus az emberlét viszonylataiban.

Az újságíró Rambert mondja Rieux-nek: „Ön az ész nyelvén beszél, ön egy elvont világban él.” „Rieux pedig jól tudta, hogy az újságírónak bizonyos értelemben igaza van. De tudta azt is, hogy az elvont világ néha erősebbnek bizonyul, mint a boldogság, és ilyenkor, de csakis ilyenkor, nem lehet számításon kívül hagyni.”

A puszta értelemnek is teret kell engednünk a természet és a társadalom feltérképezésében, de a rációnál tovább vezető szellemnek is. „Csak akkor szabadul fel a szellem – olvashatjuk a Sziszüphosz mítoszában –, ha a gondolat magára hagyja.”⁹ Mindkettőnek a maga illetékességi körében kell érvényesülnie. Ha egymás helyére tolakodnak, akkor támad a Camus-től sokszor említett abszurd életérzés.

Amikor a mediterrán déli szemléletet dicséri Camus, az a meggyőződés vezeti, hogy „van egy gondolkodásmód, mely nélkül nem sokáig lehet már meg a világ”.¹⁰ „Napgondolkodásnak” is nevezi ezt a filozófiát, „amelyben a görögök óta a természet mindig egyensúlyba került az alakulással”.¹¹ Amikor ezt írta, a világ még nem volt hangos az ökológiai katasztrófa közeledtére figyelmeztető vészkiáltásoktól. De ő tudta, hogy a társadalomtörténet (különösen, ha voluntarista politikai mozgalom szabja meg az irányát) zsákutcába torkollik, ha nem ágyazódik a természettörténet törvényszerű folyamataiba. Annak is tudatában volt, hogy a természettel fenntartott egyensúlyon túl polgári létünkben is kényes kiegyensúlyozottságra kell törekednünk a következő ellentétpárok végletes tagjai helyett: „A község az állammal szemben, a konkrét társadalom az abszolutiszitikus társadalommal szemben, az átgondolt szabadság a racionális zsarnoksággal szemben, az altruista individualizmus a tömegek gyarmatosításával szemben – ezek olyan ellentétek, melyek mérték és mértéktelenség szembenállását juttatják újból kifejezésre, s az ókortól fogva ez a szembenállás élteti a nyugati világot.”¹²

Ha a korábbiakban eljátszottam a gondolattal, hogy Camus eszmetörténeti helyét kijelölni még leginkább az életfilozófiák körében lehetne, akkor hozzá kell tennem, hogy azok döntően biogenetikai és spirituális irányultságát a társadalmi összetevő javára módosító, gazdagító változatot látok a francia gondolkodó művében. Őt az élet nem egyszerűen mint a titokzatos erő, a bergsoni „élan vital” megnyilvánulása érdekelte, hanem éppannyira mint sokféle emberi életstílus, életszemlélet foglalata is. A déli, mediterrán életörömre hivatkozó bölcseleti embertanát társadalmi antropológiai irányból sajátos ellenfényben világítja meg utolsó (még nem posztumusz) regénye, amelyben az északi, atlanti életforma és életfelfogás mélyre ható boncolására vállalkozott.

A bukás (1956) Camus egyik utolsó munkája,¹³ amely végzetes autóbalesetének fényében utóbb a pályáját záró önvizsgálatként hatott. E jellegén nem változtat az a tény, hogy kortársainak is ironikus, de szigorú kritikáját nyújtja benne az író; általában a polgárság világáról, s különösen Sartre baloldali-egzisztencialista értelmiségi köréről mond bírálatot, amelyhez 1952-es szakításukig laza szálakkal maga is kötődött.

A polgári társadalom jellemrajzát amszterdami miliőbe helyezte. Korábbi műveinek keretéül az algériai születéséből adódó mediterrán környezet szolgált, amely az életre, a természetre a maguk teljességében, szabad spontaneitásában tekintő létszemléletet, a „déli gondolkodást” táplálta. Ezzel szemben az északias holland kikötőváros nem a létben való otthonosságot, csupán egy lapos, köznapias létezés vagy éppígylét, látszatlét színterét kínálja az „útját vesztett” átlagpolgárnak: „minden dolgunkban […] csak nagyjából vagyunk jelen”, felszínes életünk „polgári pokol”, amely jóformán újságolvasásban és bujálkodásban merül ki. Csak a jövevény éli át igazán, amire a helybelieket már emlékeztetni kell, hogy „Hollandia nemcsak a kalmárok Európája, hanem tenger is […] ahol az emberek tébolyultan és boldogan halnak meg”.

A monológból építkező regény hőse Clamence, a „vezeklő bíró”. Korábban párizsi ügyvéd volt, s mintegy lelkiismerete hangjától űzve kötött ki Amszterdamban, ahol afféle kocsmai bölcselőként és tanácsadóként pergeti napjait. A magára rótt vezeklés oka: karrierje csúcsán, „az úgynevezett nemes ügyekkel” látszatra önzetlenül elért sikereiben tetszelegve egy este rádöbbent, hogy korántsem olyan makulátlan lovag, mint képzelte. Az özvegyeket és az árvákat csak addig gyámolította, „ameddig a vétkükkel semmi kárt nem okoztak” neki. A Szajna hídjáról segítségnyújtás nélkül nézte egy öngyilkos fiatal nő vízbe fúlását, s az ő jajszavától (vagy nevetésétől) nem tud szabadulni: „az a kiáltás […] azóta is egyre bolygott, szerteszéjjel a világon […] tovább is vár rám, tengereken és folyókon, mindenütt, ahol jelen van keresztségem keserű vize.” Sokszoros önbüntetés az álszentségért, hogy a hídon szerzett kulcsélménye után, talán éppen mementóképp, az ezer híd városát választotta vezeklése színteréül.

Nem igazán tudni, hogy ki a beszélgetőtársa Jean-Baptiste Clamence-nak (neve a „pusztában kiáltó szót” idézi föl, mintha arra utalna, hogy továbbharsogja a lelkiismeret kiáltását). Egy másik, Amszterdamba látogató párizsi ügyvéddel társalog? Talán tulajdon régi énjével (partnere mindvégig hallgat), aki még nem ébredt rá arra, hogy „Minden erényem színének volt hát egy kevésbé rokonszenves fonákja”? A bíráló szenvedélyt teszi Camus bírálat tárgyává, éppen azért, mert tőle sem állt távol korábban az erkölcsbíró szerepe. Roger Grenier szavaival: „Amikor Clamence azt mondja nem kis iróniával: »Volt egy szakterületem: nemes ügyek, amikért síkraszálltam«, akkor az írót látjuk e mondat mögött, akit megszédít az igazság bajnokának, a gyóntatóatyának, az erkölcsprédikátornak a szerepe, melyet a megelőző esztendőkben betöltött, és aki most kételkedik saját őszinteségében. […] Camus nem irgalmaz önmagának, és igenis rámutat, hogy »milyen kétszínű az ember«.”¹⁴ Ezt a szigort (noha következetesen, sőt túlzóan magára is kiterjeszti) nem egyedül az író személyes ügye, önvizsgálata indokolta, hanem a Sartre körül tömörülő, jellegzetes értelmiségi csoport magatartásának mérlegre tétele is: „hivatásos emberbarátok”, fölényes, ám gyáva kávéházi istentagadók, akik „biztonsággal és meggyőződéssel” beszélnek „az osztály nélküli társadalom eljöveteléről”. A köztudat e körhöz sorolta Camus-t, noha ő megőrizte szellemi függetlenségét. A totalitárius forradalmi ideológiával végképp leszámoló 1951-es könyve, A lázadó ember után a Moszkva-barát párizsi értelmiségiek szemében Camus végképp szalonképtelenné lett (a kommunista pártból, rövid ismerkedés után, már 1937-ben kilépett), és heves bírálatokat kellett kiállnia. E támadások váltották ki belőle a kritikai beállítódás tüzetes vizsgálatát. Bár a bírálat létjogát messzemenően elismerte, elfogadását azzal a kívánalommal kapcsolta össze, hogy a szenvedélyes kritikusnak az elemzést önmagán is el kell végeznie. Ennek elmulasztásáért marasztalta el ellenfeleit, s vett erkölcsi elégtételt magának a tulajdon lelkiismeretének vizsgálatába alászálló Clamence példájával.

Nem csupán az érintett szociológiai közeget jellemzi megfigyeléseivel az önkéntes idegenvezetőül szegődő Clamence, hanem egy velős szentenciába foglalja a hangzatos eszméktől megcsömörlött író illúziótlan nézetét a társadalmi cselekvés fő mozgatórugójáról: „Valaminek történnie kell: ez a magyarázata a legtöbb emberi vállalkozásnak.” Még az akkor sokak szemében oly előremutatónak tetsző szexuális forradalom sem a szabadság letéteményese ebben a látleletben, hanem a fölény élvezetének, a hatalom gyakorlásának alkalma. A társadalmi lét egyetemes törvényeként fogalmazza meg Clamence kiábrándultan: „A lényeges […] az, hogy az ember ne legyen szabad…”

A bukásban testet öltő civilizációkritikának és Camus korábbi művei mediterrán otthonosságának szembeállítása kirajzol egy olyasféle polaritást, mint amely a kultúrát érintő elmélkedésekben a gondolkodás keleti és nyugati típusának megkülönböztetése. A déli és az északi létszemlélet, értékrend eltérő vonásainak tudatosulása mindkét térfélen növelheti a beleélő képességet, az érzékenységet, a gondolkodás rugalmasságát, ahogy a keresztirányú dimenzió mentén is kölcsönös gazdagodáshoz, az egyetemesség megközelítéséhez vezetett az eltérő kulturális örökségek megismerése. A Nyugat–keleti díván nyomán bizonyára érdemes (Goethe után szabadon) az észak–déli dívánra is sort keríteni.

Az égtájnevek Camus szóhasználatában csak a mi északi féltekénkre, s nem az egész Földre vonatkoztak. Ügyelnünk kell, hogy bölcseleti embertanának eszményített „déli” fogalmát ne keverjük össze az éppen nem örömteli, szegény Dél (s vele szemben a gazdag Észak) mai kategóriáival, amelyek az úgynevezett kétpólusú világrend letűnte után mindinkább átveszik a korábbi Kelet–Nyugat ellentét helyét világpolitikai összefüggésben. (Bár annyi lényegi hasonlóságot fellelhetünk a camus-i és a globális déliség között, hogy a gazdaság, a profittermelés mindkettőben csupán az emberibb élet eszköze, nem pedig az emberélet célja, mint az északi neoliberális rendszer gyakorlatában.) Hogy a globalizáció Észak–Dél dimenziójáról miként gondolkodott volna Camus, arra az 1950-es évek algériai válsága idején tanúsított magatartásából következtethetünk. Nem volt hajlandó egyoldalúan állást foglalni sem a francia bevándorlók, sem az arabok törekvései mellett. A globalizációban a versenyelvű Észak kiosztotta önmagára a győztes, a másik félre a vesztes szerepét. Camus alighanem tartana tőle, s jó okkal, hogy a mostani geopolitikai konfliktus kiéleződésének nyertese nem, csak vesztesei lennének – az önjelölt győztes is.¹⁵ Így azután más választásunk nem maradna, mint („a tisztességes szív törvénye szerint” vagy fogcsikorgatva) az áldozatok oldalára állni.

Maradjunk a mediterrán déli szellemiség eredeti értelménél. A „napgondolkodás” színekkel telíti a teóriákat, amelyek (mint Goethétől tudhatjuk) mind szürkék. Camus ugyanazzal a tollával írta lírai töltésű és filozófiai tartalmú prózáját. A kettő többnyire nem is különíthető el. Művei egyazon olvasattal táplálják az irodalom és a bölcselet szeretetét. Aki filozófiai tájékozódásából ki akarja rekeszteni a „déli gondolkodást”, ám tegye. Nem Camus lesz a vesztes.

Jegyzetek

¹ Korkép és transzcendencia – Kosztolányi és Camus mono-dialógusa. Irodalomtörténet, 1997/1–2.

² Önmagamról. In Kosztolányi Dezső: Egy ég alatt. Szépirodalmi Kk., 1977.

³ Sziszüphosz mítosza. Ford. Vargyas Zoltán. In Sziszüphosz mítosza. Magvető Kk., 1990. A tárgyilagosság kedvéért hozzá kell tennünk, hogy e sommás ítéletet Camus nem okvetlenül szánta megsemmisítőnek. A lenni vagy nem lenni kérdésének ugyanis egyik megválaszolását sem zárta ki eleve, sőt egyenlő lélektani megalapozottságot tulajdonított nekik. A Gondolatok a halálbüntetésről lapjain írja a pszichoanalízis terminológiájával: „Az életösztön alapvetően fontos, de nem fontosabb, mint egy másik ösztön, amelyről a különböző iskolákhoz tartozó pszichológusok nem beszélnek: a halálösztönről van szó, amely olykor önpusztításra (…) sarkall.” (Ford. Ferch Magda. Uo.) Az író halálos autóbalesete kapcsán William Styron így elmélkedik: „Igaz, nem Camus vezetett, de mivel feltehetőleg tudta a sofőrről, kiadója fiáról, hogy ámokfutó, ebben a balesetben benne volt a sors kihívása, az öngyilkosság lehelete vagy legalábbis a halállal való kokettálás, úgyhogy az esetre vonatkozó találgatások óhatatlanul visszatértek az írói életműhöz az öngyilkosság tárgyában. Az évszázad egyik legnevezetesebb intellektuális kinyilatkoztatása áll a Sziszüphosz mítoszának élén: »Csak egyetlen igazán komoly filozófiai kérdés van: az öngyilkosság. Ha meg tudjuk ítélni, hogy érdemes-e leélni az életet, akkor választ is adtunk a filozófia alapkérdésére.«” (Látható sötétség. Ford. Kiss Zsuzsa. Európa Kk., 1993.) Ha jól meggondoljuk, Camus Közöny című regénye csak a felszínen egy gyilkosság elbeszélése, valójában Meursault önpusztításának a története.

⁴ A lázadó ember. Ford. Fázsy Anikó. Bethlen Gábor Kk., 1992.

⁵ Sziszüphosz mítosza, id. kiad.

⁶ A nyár – Visszatérés Tipasába. Ford. Szabolcs Katalin. In Sziszüphosz mítosza. Lásd még: Színe és visszája – Életöröm. Id. kiad. Ebben az esszében olvasható: „Nincs életöröm az élet reménytelenségének érzése nélkül.”

⁷ In Albert Camus regényei. Európa Kk., 1970.

⁸ Másutt így fejti ki bővebben e gondolatot: „Továbbra is hiszem, hogy nincs magasabb rendű értelme ennek a világnak. De tudom, hogy van benne valami, aminek van értelme, és ez az ember, mert ő az egyetlen, aki igényli, hogy legyen értelme.” Levelek egy német baráthoz. Ford. Ferch Magda. In Sziszüphosz mítosza.

⁹ Sziszüphosz mítosza. Ford. Vargyas Zoltán. In Sziszüphosz mítosza, id. kiad.

¹⁰ A lázadó ember.

¹¹ Uo.

¹² Uo.

¹³ Ford. Szávai Nándor. In Albert Camus regényei. Európa Kk., 1970.

¹⁴ Roger Grenier: Albert Camus. Tűző nap és árnyék – intellektuális életrajz. Ford. Örvös Lajos. Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1994.

¹⁵ Márai Sándornak a Közel-Keleten fogant, intő kérdése évtizedek távolából: „Mi lesz, ha ezek a tömegek egyszer megmozdulnak, s egyetlen mozdulattal visszalódítanak minket, európaiakat fatornyos hazánkba, tankjainkkal és szerződéseinkkel együtt, s kikergetnek a világból, ahol mohón, kapzsian, gonoszan és kegyetlenül viselkedtünk és eljátszottuk a tiszteletüket?” (Istenek nyomában – Egy utazás regénye. Révai, 1926.)