Szókratész – egy értelmiségi a viharban

2. rész

Közjáték a szofistákról

A szofistákról már eddig is sok szó esett, de mégsem elég. Az i. e. V. századi úgynevezett „görög felvilágosodás” jellegzetes figurái ők. Tagadhatatlan, új korszakot nyitottak a gondolkodás történetében, s Athén intellektuális arculatát sajátságos, sosem felejthető vonásokkal gazdagították. Többségük nem athéni volt, de az egyre pompázatosabb világváros szinte magába szippantotta ezeket a vándorfilozófusokat, akik – mint holmi mutatványosok – szemérmetlenül reklámozták tudományukat, s azoknak, akik nem sajnáltak anyagi áldozatot hozni, gyors közéleti karriert ígértek. Főként retorikát oktattak, jó pénzért szónokokat képeztek, s ha úgy hozta a sors, bármely ügy képviseletét elvállalták, sőt a szóban forgó ügy ellenkezőjéét is. Üzletről lévén szó, őket nem az igazság, egyedül csak a győzelem érdekelte. A tanulni vágyó és karrieréhes fiatalok tódultak egy-egy divatos mesterhez, s a korábban idézett Menón című platóni dialógusból tudjuk, hogy a tanításból az egyik fényes tehetségű szofista, az abderai Prótagorasz nagyobb vagyont gyűjtött, tízszer akkorát, mint a híres szobrász, Pheidiasz. Igaz, később az éppen megbuktatott Periklészhez fűződő barátsága miatt egy istentelenségi pernek álcázott, valójában politikai koncepciós per áldozataként száműzték Athénból. Menekülés közben hajótörést szenvedett. Athén és a demokrácia nagyobb dicsőségére Prótagorasz istenekről írt könyvének Athénban fellelhető példányait összegyűjtötték, máglyába rakták és elégették.

Tőle származik a szofisztika egyik sok vitát szülő megállapítása, a homo mensura-tétel, amelyben az embert (homo) teszi meg a dolgok létezésminőségének, illetve nemlétezésének mértékévé (mensura). A közismert tétel teljes szövege a következő: „Minden dolognak mértéke az ember, mind a létezőknek, hogy léteznek, mind a nemlétezőknek, hogy nem léteznek.”¹⁹

A mai ember, a publicisztika nyelvében jártas újságolvasó az ilyesféle kijelentést megelégedéssel olvassa. Ez igen! Ez a humanizmus lényege: az ember középpontba helyezése, és – ezt talán már nem is gondolja, csak a gondolat alján lapul az önelégült sejtés – minden más elhanyagolható. A lényeg persze a transzcendens kiiktatása, az Isten detronizálása. A létező és a nemlétező mértéke nem az istenek, nem a mitológia, hanem a gondolkodó, a „felvilágosult”, a magára ébredt ember. A Homo. Ez a tétel a mi oly nagyra tartott, sok-sok ártatlan vérrel bemocskolt humanizmusunk alapvetése. De vajon a „minden dolog” meddig terjed, hol van a határa? A „mérték” szó a mérést idézi, a geométereket, magát a geometriát. Prótagorasz szerint a körnek, az egyenesnek, az átlónak és a befogónak a mértéke is az Ember volna? Azokra is érvényes lehetne a homo mensura-tételbe rejtett szélsőséges szubjektivizmus? Nyilvánvalóan nem.

Pedig a tétel végső soron azt vallja, tételezi, hogy az érzékelés, a képzet az egyetlen valóság. Ugyanazt a szélfúvást az egyik ember hidegnek érzi, a másik melegnek, és mind a két állítás igaz, mert a szélfúvás önmagában se nem hideg, se nem meleg, hanem pusztán közömbös, jelző nélküli. Két emberünk igazsága azonban, még ha ellentétes is, önmagában (mondhatnám: szubjektíve) helytálló, tehát igaz. Csupán bizonyítás kérdése, s a retorika ezt az eszközt adja a „felvilágosult”, a szofisztikán edződött ember kezébe. Ad absurdum az embermérték a szubjektivitás olyan fokát jelenti (legalábbis jelentheti), hogy a valóság létezése is az ember tudatától függ. A másik jelentős szofista, Górgiasz ezen az alapon fogalmazza meg A nemlétezőről, avagy a természetről című művében három, egymásra épülő és egymásból következő alaptételét: „az első az, hogy semmi sem létezik; a második, hogy ha létezik is valami, az megismerhetetlen az ember számára; a harmadik, hogy ha megismerhető is, kifejezhetetlen és más emberrel közölhetetlen.”²⁰

A Szókratész-per legfőbb védőügyvédje, Platón sem hagyta megjegyzés nélkül Prótagorasz homomensura-tételét. Theaitétosz című dialógusában, miután Szókratésszal elmondatja „Prótagorasz védőbeszédét” (166–168c), néhány oldallal később – a szókratészi racionalizmus szellemében – a következőképpen foglalja össze véleményét: „sem a kutya, sem az ember nem lehet mértéke egyetlen olyan dolognak sem, amiről nem tanult.”²¹ Másik fordításban: „sem egyetlen kutya, sem találomra bárki emberfia nem lehet a mérték egy dologban sem, amihez nem ért.”²²

Prótagorasz tételének ismertetését kézikönyvében John Burnet²³ azzal zárja, hogy a tétel lényegében egy már burkoltan ebben is benn rejlő másik nagy ellentmondást exponál, mégpedig a törvény és a természet ellentétét. Pontosabban az ember alkotta törvény (görögül a nomosz) és a természet törvénye (a phüszisz) közötti (kibékíthetetlen és összeegyeztethetetlen) ellentétet. A természet ugyanis nem ismeri a törvényt: az igazságosság, a jog, a szolidaritás, egyáltalán, a társas együttélés törvényeit. A társadalmat összetartó erők, az ezt szabályozó törvények idegenek a természettől, ott ezek nem érvényesülnek. A törvény az ember, a társadalomban élő ember alkotása. Mondhatnánk azt is, hogy a gyengék védelmében hozott szabályok. A társadalmat alkotó emberek többsége csak a törvény ernyője alatt képes fenntartani magát. Nem így az erősek, akik a természet „kegyetlen” parancsának engedelmeskednek, s a törvény felett állónak képzelik vagy érzik magukat, s azt megvetik. Platón Gorgiász című fiatalkori dialógusában Kalliklész, az ókori nietzscheiánus ekképpen szónokol: „A természet joga az – tanítja ki Szókratészt –, hogy a gyöngébbnek és hitványabbnak a marhája és egyéb vagyona azé legyen, aki jobb és erősebb.” Vagy pár sorral odébb: „a gyönge emberek és a tömeg hozza a törvényeket, és ők a maguk szempontjából és a saját hasznukra állapítják meg és döntik el, hogy mit kell dicsérni, mit kifogásolni.” (483 b–c) Ezek a görögök (valahány a szofista tojásból kelt ki) bizonyára nagy hatással lehettek a klasszika-filológiával eljegyzett ifjú Friedrich Nietzschére. Nyilvánvaló, hogy a nomoszt, azaz a törvényt, a gyengéket védő erkölcsöt tagadó és az azzal szembeforduló szofisztika volt A hatalom akarása szerzőjének egyik ihletője.

A nomosz és a phüszisz ellentétét, tehát a bizonyos etikai megszorításokat követelő társadalmi törvény és az erősek korlátlan hatalmát igazoló természeti törvény közti feszültséget a szofisták is igyekeztek feloldani. Erre tett kísérletet az athéni Antiphón is egyik fennmaradt töredékében. Tanácsát, a modus vivendit szinte már a cinizmus határát súroló nyíltsággal fogalmazza meg: „Az igazságosság abból áll, hogy az ember annak az államnak a törvényeit, amelynek polgára, nem sérti meg. Ezért az ember úgy lehet a maga számára legelőnyösebben igazságos, hogy mások jelenlétében az állam törvényeit, ha viszont egyedül van, akkor csak a természet törvényeit tiszteli. Mert az állam törvényei önkényesek, a természet törvényei viszont szükségszerűek. Az állami törvények rendelkezései kölcsönös megegyezésből származnak, nem szervesen jöttek létre. Viszont a természet törvényei szervesen jöttek létre, nem kölcsönös megegyezés eredményei. Ha tehát valaki az emberi törvényeket megsérti, de ez a megegyezés alkotói előtt titokban marad, akkor ebből nem háramlik rá szégyen és büntetés – csak akkor lesz ebből baj, ha ez nem marad titokban. Ha viszont valaki a természet törvényei közül sért meg egyet, akkor ez egyformán káros lesz az ő számára, akár tudnak erről az emberek, akár nem. Mert nem emberi előítélet alapján vallja kárát törvényszegésének, hanem a valóságban. Egyáltalán azért vizsgáljuk ezt a kérdést, mert az emberi törvények legnagyobb része ellentétben áll a természettel… A természetnek éppen olyan közömbösek azok a dolgok, amelyeket a törvények tiltanak, mint azok, amelyekre buzdítanak bennünket…”²⁴

Antiphón nem köntörfalaz, s ha nem is programként hirdeti meg, de engedve a filozófiai kényszernek, legalábbis regisztrálja a kettős erkölcs létezését. Fennmaradt töredékeiből ugyan az is kiolvasható, hogy ezt személy szerint ő, szubjektíve, fájdalmasan veszi tudomásul. Ez azonban a tényeken, a társadalmi gyakorlaton, a szofisztika tanításának lényegén és annak megítélésén mit sem változtat. Csupán Antiphón megítélését módosítja, pusztán neki adhat némi felmentést, a szofisztika egészét ez nem érinti.

A valóság létezésének kétségbevonása, a homo mensura-tétel a szubjektivizmus és a teljes relativizmus lépcsőfokain keresztül így jut el a totális társadalmi destrukcióig. Mert létezik-e társadalmon kívüli ember? Társadalmon kívüli individuum? Nyilvánvalóan csak az absztrakciók birodalmában. Arisztotelész meghatározása – az ember zoón politikón – pontosan ezt fejezi ki: az ember és társadalom egymás feltétele. Az együttélést szabályozó törvény nélkül nincs emberi közösség. Pindarosz ezért mondhatja, hogy „A törvény mindenek királya”.²⁵ Jó száz évre rá ez a pindaroszi sor visszhangzik vagy legalábbis kísért Platón hetedik levelében: „Ne tűrjétek – mindig csak ezt hangoztatom –, hogy Szicília vagy bármely más állam zsarnoki önkény hatalmába kerüljön: úr csak a törvény legyen.”²⁶

Ha szofistákról ejtünk szót, nem szabad elhallgatni, hogy tevékenységük megítélésében nincs közmegegyezés. Társadalomkorrumpáló, erkölcsbomlasztó hatásukat többen igyekeznek tompítani, sőt egyenesen tagadni. George Grote a XIX. század közepén egyenesen elmarasztalja Platónt szofizmusellenes magatartásáért. A szofisták szerinte nemhogy demoralizálták volna tanításukkal az athéni társadalmat, ellenkezőleg, ők voltak a moralitás igaz képviselői, s ehhez képest a hagyományt megtörő, az arisztokratikus Platón „szakadárnak” tekinthető.

Péterfy Jenő szofistaképe jóval árnyaltabb. Ő ugyanis az elismerés mellett – talán éppen Platón bűvöletében és hatására – hibáikat is pontosan látja. Szerinte „szofista az, kinél a philosophia retorikába megy át, s a retorika philosophiába. Így tárgyaltak ethikai, politikai kérdéseket. Nagy hatásukat nemcsak az magyarázza, hogy ők voltak koruk tanítói, mintegy újságírói, vezércikkezői, hanem magyarázza maga a kor is. Azt hiszem, a fogalomképzés gyönyörét nem érezték sehol annyira, mint akkor a művelt athéni.”²⁷ Ez azonban csak a kezdet. Ahogy divattá váltak, és rádöbbentek a szó hatalmára, saját hatalmukra, rövidesen tudatosult bennük, hogy a szó olyan médium, közvagyon, gondolatot szülő és fölerősítő közeg, amelynek segítségével maguk alá gyűrhetik az egész társadalmat. Mikor kialakult ez az öncélú, a társadalom összetartó erőit porlasztó görög médiaértelmiség, akkor – Péterfy Jenő szavaival – „a divat tenyésző ágyán egy másik [új] generátio támadt… S amint fontosságuk hanyatlott, tudáskodásuk s nyegleségük növekedett. Teljesen formális ügyességű gondolkodókká váltak, kik a hiú skepticizmus magját tenyésztették; mert nem a dolgok igazságát keresték, hanem fényeskedni akartak észbeli ügyességükkel, hogy néha a legellentétesebb állítások igazságát is bizonyítani tudják.”²⁸

A jelentős szofisták úgyszólván mind idegenek, alig találunk köztük athéni polgárt. Prótagorasz abdeai volt, Górgiasz szicíliai, Prodikosz Keósz szigetéről származott, Thraszümakhoszt a bithüniai Khalkédón adta, Hippiasz Éliszből jött; az athéni Antiphón és Kritiasz szinte kivételnek számít ebben az idegenáradatban. A világ közepének számító Athén, a birodalom fővárosa, a pezsgő szellemi élet vonzotta ezeket a vándormadaraknak is nevezhető világpolgárokat. Itt nemcsak hírüket növelhették, vagyonuk is alaposan gyarapodott. Kifizetődő volt a szofistáknak Athént megszállni, s itt – nem kapván polgárjogot – még az állampolgári kötelesség teljesítése sem zavarta munkájukat. A karriervágy fűtötte fiatalok csordaszám követtek egy-egy sikerekkel kecsegtető szofistát. Szívesen megfizették a borsos tandíjat, mert elvégezvén a tanfolyamot, a „média szakkal” felfegyverezve a közpályán jól lehetett érvényesülni, bátran fel lehetett lépni a népgyűléseken, mert a csillogó stílus, a szemfényvesztő érvelés még a hazugságnak is az igazság mázát kölcsönözte. Ezeknek az értelmiségieknek Athén nem a hazát, nem a szülővárost jelentette, s ha véletlenül tüzesedni kezdett talpuk alatt a föld, ha az irigyek vagy az ellenfelek holmi koncepciós pert akasztottak a nyakukba, szívfájdalom nélkül odébbálltak. Nem a hazát, hanem – némi egyszerűsítő túlzással – csak üzletfeleiket vesztették el.

Természetesen nemcsak a filozófiát és retorikát tanító vándormadarak fedezték fel a világvárost, hanem a kalandorok, holmi koldus papok, mutatványosok, jóstehetséggel kérkedő hasbeszélők is ellepték Athén utcáit, s oly kétes értékű hírre vergődtek, hogy néhánynak mai napig fennmaradt a neve.

Visszatérve szofistáinkhoz, üdvös hatásuk kétségtelen, „mert az V. század szofista mozgalmából, mint annak folytatása, eredménye s egyszersmind ellentéte fejlődik ki Szókratész működése”. Ebben az ugyancsak Péterfy-idézetben a leglényegesebb szó az általam kiemelt ellentéte. Szó sincs tehát arról, amit Kierkegaard egy ifjúkori tanulmányában mond, hogy Szókratész volt a legszofistább szofista,²⁹ vagy amit Grote állít, hogy Szókratész a szofisztikának volt jelentős képviselője.³⁰ Ellenkezőleg: legjelentősebb ellenfele és tanításuk cáfolata. Igaz, ebben a szellemi küzdelemben eszköztárukat, módszerüket felhasználta, s ez vezette félre az amúgy sem tévedhetetlen Arisztophanészt, akinek „politikai tőkéje egyébként is nagyon csekély volt, két fényes obulus: az ősi romlatlanság, egyszerűség és a marathóni dicsőség”.³¹ Ezeket az obulusokat nemigen lehetett Szókratész ellenében (vagy éppen Szókratész védelmében) kamatoztatni.

A megkerülhetetlen kérdést újra feltesszük: hogy válhatott egy komédia, az arisztophanészi A felhők kacajt fakasztó, dévaj petárdaparádéja – huszonnégy év elteltével – halálos ítéletet provokáló vádirattá?

Szókratész a viharban

(Egy elit értelmiségi példája)

Mi történt Athénban, helyesebben a görög világban i. e. 424 és 399 között?

Semmi különös vagy szokatlan, csupán összeomlott egy birodalom, a virágzó Athéni Birodalom. A várost a tengerrel összekötő falak lerombolva, a tengeri hatalom oda, csupán tizenkét szánalmas őrhajó cirkálhat Peiraieusz kikötője körül. Mi haszna is volna a hadiflottának, hisz az erőszakkal együtt tartott déloszi szövetség már a múlté, valamennyi, Attikán kívüli birtokukról le kellett mondaniuk, s háború esetén az eddigi ellenséget, a spártaiakat kell segíteniük csapatokkal.

De az igazi összeomlás a lelkekben pusztított. Minden ország olyan, amilyennek polgárai el merik képzelni. Ez az ideális kép tört darabokra, ez az ösztönző kép enyészett el, nem a megpróbáltatások súlya és ütése alatt, hanem a hazugság és a hiábavalóság, az álnokság és az elszabadult gazság tobzódásában.

„Egész Hellaszban általános lett a felfordulás – panaszolja Thuküdidész a peloponnészoszi háború hatodik (!) évében. – Ez a felfordulás a lelkek mélyéig hatolt, s önkényesen megváltoztatta az egyes dolgokat jelölő szavak megszokott jelentését is. Az esztelen vakmerőséget bajtársias férfiasságnak nevezték, a megfontolt óvatosságot önmagát jól palástoló gyávaságnak, a bölcs megfontolást álcázott pipogyaságnak s a minden dolgában óvatosat mindenben tehetetlennek tartották… Az állandó elégedetlenkedő volt a mindig megbízható, aki pedig ennek ellentmondott, az gyanús. Aki mást sikeresen tőrbe tudott csalni, az volt az okos; aki a tőrt gyanút fogva kikerülte, az a még okosabb… Általában azt dicsérték, aki a másikat a tervezett gazságában megelőzte, s azt, aki mást ennek szándéka ellenére ilyesmire rábírt. A politikai szövetségek tagjait még a vérségi köteléknél is erősebb szálak kapcsolták össze annak következtében, hogy hajlamosabbak lettek a legelszántabb vakmerőségek elkövetésére is. Mert a tagok egymásba vetett bizalma sem az isteni törvényen, hanem sokkal inkább a közösen elkövetett törvényszegésen alapult.”³²

Ilyennek látta a közállapotokat Thuküdidész a háború hatodik évében, 425-ben, s a peloponnészoszi háború tovább rombolt, és csak huszonegy év múlva, i. e. 404-ben zárult le – Athén teljes bukásával. Mindenki érzi ugyan, hogy a háborúnak véget kellene vetni, de ha egy-egy győztes csata után a spártai követek megjelennek békeajánlatukkal, a népgyűlésen – ha egyáltalán odaengedik – a demagógok beléjük fojtják a szót. A „gyávák”, a „pipogyák” vagy a Spárta-barát hazaárulók, egyáltalán, a békepártiak nem jutnak szóhoz. Az athéni demokrácia a háború előrehaladtával egyre inkább úgy működik, mintha Arnold Toynbee egyik történelemfilozófiai tételéhez szolgáltatnának illusztrációt. Szerinte ugyanis a civilizációk sosem „gyilkosság” áldozatai, pusztulásuk igazi oka mindig „öngyilkosság”. A népgyűlés a demokrácia törvényei szerint olykor a legkiválóbbakat küldi száműzetésbe, és azokra hallgat, akik nem törődve az igazsággal és az igazságossággal az okhlosz, a tömeg szájíze szerint beszélnek. Így züllik a demokrácia okhlokráciává, a tettéért, véleményéért felelős népet kiszorítja a csőcselék. A szofistákon edzett szónokok pedig – hazugságaikkal, ki nem bontott „igazságaikkal” – úgy csavarják ujjuk köré a népgyűlések szavazópolgárait, ahogy éppen kedvük tartja.

Az egyik ilyen öngyilkos, önfelszámoló népgyűlési határozatnak Szókratész is aktív résztvevőjévé vált. Athén utolsó győztes tengeri csatájáról van szó, amelyet i. e. 406-ban az Arginuszai-szigetek mellett vívtak. Egyébként ez volt a peloponnészoszi háború legnagyobb tengeri csatája: 275 hajó vett benne részt. A lényeget egy régi történelmi segédkönyv a következőképpen foglalja össze: „…ezen győzelem annyira elvakítá »az oligarchikus gonoszság és ochlocraticus fegyelmetlenség által« tévútra vezetett népet, hogy nemcsak visszautasította a spártaiak békeajánlatát, hanem Théramenész ösztönzésére a győztes hadvezérek többségét, kik a dühöngő vihar által akadályoztatván, a hajótörést szenvedtek és holtak fölkeresését elmulasztották volt, halálra ítélte, és így önmagát fosztotta meg legjobb embereitől.”³³ Akik még győzni is képesek lehettek voltak, s esetleg megmenthették volna Athént.

A halálos ítéletet kimondó népgyűlésen Szókratész is tagja volt az Ötszázak Tanácsának. Ő volt az egyetlen, aki a megfenyegetett tanács tagjai közül a saját lelkiismeretére hallgatva a hadvezérek halálos ítélete ellen szavazott.

Ezek már a görög demokrácia végnapjai. Betelt a pohár. A hadvezérek kivégzésével a menekülés utolsó kapuja is bezárult, az öngyilkos demokrácia védtelenül, tehetséges vezetőitől megfosztva várta sorsa beteljesülését.

A menekültek, a korábban száműzöttek visszatértével az arisztokrata klikkek, a hetaireiák újra szőni kezdték hálójukat, hogy a korábban (i. e. 411-ben) megbuktatott négyszázak, majd az azt felváltó, a demagógok martalékául esett, ugyancsak arisztokratikus ötezrek uralmánál radikálisabb, a tehetetlen demokráciát végleg felszámoló, a spártaihoz hasonló kormányformát hozzanak létre. Ha zsarnoki utópiájuk, az addigi Athéntől gyökeresen idegen berendezkedésük „ideológiája” nem is, a megvalósítás, a terrorista rémuralom mechanizmusa igen hasonlított ahhoz, amit a háborúban megroppant Magyarország élt át, szenvedett el 1919-ben. Az ázsiai kommunizmust propagáló, Magyarországra érkező politikai kalandorok véres 133 napjára gondolok. Nem a cél tartalma, hanem a megvalósítás indulati alapja, a szisztematikus gyilkolástól sem visszarettenő eszközrendszer volt a közös.

A görög történet ezt a nagyjából kilenc hónapos véres intermezzót a harminc zsarnok uralmaként tartja számon.

Ezek a „harmincak” mind az optimaták, a szofisztikán iskolázott, művelt arisztokraták közül kerültek ki. Nemcsak Theognisz, a tragédiaszerző tekinthető értelmiséginek, a „jobbak” közül való a „harmincak” kulcsfigurája, Kritiasz is, aki végül társát, Théramenészt is kivégeztette. Nemcsak véresen kegyetlen és konok politikáját, de írásait is számon tartja a klasszika-filológia. Kritiasz „összes műve”, azaz valamennyi fönnmaradt töredéke (verses, drámai és prózatöredéke) és az összes reá vonatkozó testimonium hozzáférhető magyar nyelven is.³⁴

Kritiasz személye több szempontból is érdekes számunkra. Egy időben ugyanis több más, később ugyancsak kompromittálódott arisztokrata ifjúval együtt (így zárójelben csak Alkibiádész nevét említem) ő is Szókratész köréhez tartozott. Sőt, a mi szempontunkból ennél is lényegesebb: Platón édesanyjának unokatestvére volt. Talán nem túlzás, ha feltételezzük, hogy az édesapját korán elvesztő Platón példaképének tekinthette a tragédiaköltő, az elégiaíró, a filozófiával és a közügyekkel egyaránt foglalkozó Kritiaszt, a rokont. Platón tűzbe hajított gyermek- vagy ifjúkori tragédiái valószínűleg olyan jellegzetesen szofisztikus jegyeket viselhettek magukon, amilyeneket Kritiasz fennmaradt töredékeiből ismerünk. Ezekkel az ifjúkori próbálkozásokkal a magára eszmélő Platón nem érthetett egyet – ezzel magyarázható a tragédiák tűzhalála –, hisz egész további munkásságát a szofista eszmék elleni harc jellemezte, amire éppen Szókratész élete és munkássága szolgáltatott példát.³⁵

Vajon mivel foglalkozott a harmincak szűk kilenc hónapja alatt Szókratész? A kérdés azért is jogos, mert Szókratész nem volt a demokrácia híve, s feltételezhető, hogy a rendszerváltozást – egyszerű athéni polgárként – megelégedéssel fogadta. Még talán visszafogott reménnyel is, hisz a vezetők java tanítványa volt egykor. Többek között épp Kritiasz, az első a harmincak közül. Szókratész, az értelmiségi mégsem rohant felajánlani szolgálatait, nem írt vagy tartott előadást Kritiasz kiválóságáról, retorikai teljesítményeit nem méltatta. Helyette kritikával szemlélte a fejleményeket. És közben, nem hagyva fel megszokott életmódjával, járta az utcákat, kommentálta az eseményeket, az agorán az erkölcs leglényegesebb kérdéseiről filozófiai beszélgetéseket provokált. Egészen addig, míg a harmincak rá nem untak erre a nekik kényelmetlen értelmiségi locsogásra, és meg nem tiltották a nyilvános filozófiai oktatást.

Bántódása nem esett, de azzal sem vádolhatta senki, hogy együttműködött az arisztokrata zsarnokokkal.

Rendszerváltozás – restauráció (1.)

A harmincak ugyan megbuktak, de a háború és a rémuralom sebei tovább sajogtak. Arisztotelész az athéni államról írt tanulmányában³⁶ említi, hogy az arisztokrata diktatúrát követő „rendszerváltozás” az állam több évszázados életében a tizenegyedik volt. Csakhogy ebből a tizenegyből négy változás – mondhatnék lázadást, puccsot vagy forradalmat is – mindössze nyolc év alatt következett be. Az arisztokratikus négyszázak hatalomba helyezését (i. e. 411) egy évre a demokrácia helyreállítása követte (i. e. 410), ezt döntötte meg puccsal a harmincak és a tízek kényuralma (i. e. 404), hogy aztán ismét idegen hatalom támogatásával egy évre rá (i. e. 403) újra visszatérjenek a száműzetésbe küldött vagy külföldre menekült demokraták, és restaurálják hatalmukat. A szikár számok és a tárgyilagos mondatok mögött győzelemittas gyilkosok, életüket is feláldozó hazafiak, hazudozó demagógok, diadalmas árulók, gyászoló családok, szédületesen tehetséges politikai kalandorok, kivégzett katonák, önhitt és kérkedő győzelmi emlékművek sorakoznak, nem is beszélve a legsúlyosabb csapásról, amely a lelkekben pusztított, a hitet kezdte ki, az egymás iránti bizalmat rombolta le.

Minden kormányforma- és rendszerváltozás megrázkódtatással jár. Új emberek jelennek meg a színen, új elvek, új arcok, s közben természetesen a régi rend emberei ott maradnak. Hacsak nem mészárolják le őket, vagy nem küldik száműzetésbe, dobják át a határon, vagy önként nem menekülnek el az „igazságszolgáltatás” elől, amely igen gyakran nem az igazságot, csupán a hatalmat szolgálja. Négy, esetleg hat egymást gyorsan követő rendszerváltozás után szinte az egész társadalom, a társadalom valamennyi tagja kompromittálódik. Valójában vagy csak lélekben. Olyan kifizetetlen és behajthatatlan „erkölcsi adósságok” halmozódnak fel, amelyek a társadalom egészséges működését lehetetlenné teszik. Igazságtétel és bosszú, önigazolás és vérvád, jogos felháborodás és rosszindulatú gyanúsítás egymást generálja vagy éppen oltja ki. És ezek mögött a szavak mögött emberek állnak, szenvedő vagy haszonleső, becsapott vagy hitszegő, véres kezű vagy ártatlan, de mindenképpen sajátos, egyedi arcú emberek.

Az alkotmányt, a kormányformát néhány tollvonással meg lehet változtatni, de az emberek, a városállam honpolgárai maradnak. A harminc zsarnok ezen is változtatni akart. Gyökeresen, terrorisztikusan. Nyolc és fél hónapos uralmuk alatt, s főként az utolsó három hónapban, ezerötszáz polgárt végeztek ki, és a velük egyet nem értőket, több mint ötezer polgárt, száműztek. Ezzel végképp siettették bukásukat. A vesztes munükhiai csata után – ahol a harmincak vezére, Kritiasz is elesett – a harmincak és híveik Eleusziszba menekültek, Athénban pedig a különböző pártok közt – Spárta közreműködésével – megindultak azok a tárgyalások, amelyek eredményeként az „anarchia esztendeje” után megválasztották és beiktatták Eukleidész első arkhónt.

Ezzel új korszak kezdődött Athén életében. Nemcsak a demokráciát restaurálták, nemcsak írásreformot hajtottak végre, és tértek át az ión alfabétumra, nemcsak a törvények írásos kodifikálását rendelték el, hanem – és ez a legfontosabb s szinte egyedülálló a történelemben – teljes amnesztiát hirdettek.

Ennek értelmében „az elmúltak miatt senkinek sem szabad vádaskodnia senki ellen, kivéve a harmincakat [a „harminc zsarnokot”], a tízet [akik a „harmincakat” felváltották], a tizenegyet [az ítélet-végrehajtókat] és Peiraieusz volt kormányzóit, de még ezek ellen sem, ha számot adnak tetteikről”.³⁷ Ezt olyan kegyetlen szigorral hajtották végre, hogy mikor az egyik száműzetésből hazatérő vádaskodni kezdett, hogy a népgyűlésen a mellette ülő a családjának gyilkosa, Arkhinosz nem a gyilkost állíttatta bíróság elé, hanem bírói eljárás nélkül az amnesztia megsértőjét végeztette ki.

A kiengesztelődési törvény (a teljes amnesztia) a demokrácia restaurálói részéről – némileg természetesen az arisztokrácia háta mögött álló, győztes Spárta hatására – radikális leszámolást jelentett a múlttal. Nem az elvont igazságosság, hanem a „nemzet”, a „város” megmentése szellemében. Az amnesztia ugyanis, miközben a közbékét szolgálta, sok jogos és méltányos érdeket sértett. Nem részletezte – ezt a törvény jogi jellege nem engedte és nem is kívánta meg – a bűn erkölcsromboló erejét, a „felejtés” értékét és mindkettő hatását a társadalmi együttélésre, de rejtve, ki nem mondva ez is benne foglaltatik.

Rövid, de annál lényegesebb antepirrhéma a bűnről és a bosszúról

A törvény megbocsátásról szót sem ejt, helyette „felejtésről”, amnesztiáról beszél. Valamint beszámolásról, elszámolásról, az elkövetett tettek nyilvános ismertetéséről és elismeréséről, hogy legyen mit elfelejteni. A „felejtés”, az emlékezetből való kiejtés csak a büntetés elmaradását eredményezi. Eredményezheti. A bűnt nem törli el, nem törölheti el, mert ami egyszer megtörtént, az megtörtént. Az létezik az idők végezetéig. A bűn a megbocsátással sem múlik el, nem szűnik meg. A bűn ugyanis örök.

Az elévülés jogi kategória. Az erkölcstan, a filozófiai fogantatású etika számára az elévülés értelmezhetetlen. A bűn nem tűri a jelzőket. Ahogy a tisztaság is jelzőtlen, jelző nélküli. A bűn mellé tett minden jelző gyanús, és csak ritkán adhat felmentést az a szándék, hogy a bűn kegyetlen, embertelen fogalmát a jelző emberibbé teszi, a mindennapi élet számára elfogadhatóbbá, s kisebb és nagyobb bűnöket különböztet meg, halálos és bocsánatos bűnökről beszél. A gyanút azonban ez sem oszlatja el. A bűn mellé tett jelzők legtöbbször könnyen leleplezhető manipulációs célokat szolgálnak, zavaros vagy éppen nyilvánvaló csoportérdekeket. Egy-egy demagóg jelző nem más, mint elfogadhatatlan kiváltságok betonalapzata. Életünket ezek a filozófiai értelemben nem létező, ezért abszurd „igazságok”, kiváltságok keserítik meg, kötik gúzsba. Mert ha nincs elévülés, nyilván nem léteznek vitatható kritérium alapján kiemelt, kiváltságos, el nem évülő bűnök sem.

A háborús bűn – etikai értelemben – gyalázatos ostobaság. Minden bűn „háborús”, minden bűn háborúságot hordoz magában. A bűn ugyanis végső lényegét tekintve nem más, mint olyan aktus, amely megbontja az emberi együttélés harmóniáját.³⁸

Korábban említettem, hogy Eukleidész radikális amnesztiája (i. e. 403) sok méltányos és jogos érdeket sértett. Nyilván sokakban elültette a gyűlölet és a bosszú csíráját, vagy a már meglévő csírát szárba szökkentette. Több szerző is megemlékezik arról, hogy az athéni poliszban az i. e. V. században is szemben álltak egymással az oligarchák és a demokraták, érdekük más volt, a demokráciát másképp ítélték meg, de nem gyűlölték egymást. „Az általános gyűlölet fölébresztéséhez a peloponnészoszi háború szörnyű tapasztalatai és az Eukleidészt megelőző, rosszul sikerült politikai kísérletek kellettek nemcsak Athénban, hanem az egész göröglakta területen.”³⁹

A háború és a négy (netalán hat), egymást szorosan követő rendszerváltozás, a politika botlásai, a hadvezérek kivégzése, a nyilas terror, az arisztokraták rémuralma, a koncepciós perek, haláltáborok Szürakusza kőbányáiban, kőfejtés Recsken, szikophanták és III/III-asok nyomorúsága, demagógok hazudozása – ez az a melegágy, amelyen a gyűlölet és a bosszú tenyészik. Az amnesztia megalkotói tudták, hogy a bűn sosem évül el, de azt is tudták, hogy a gyűlöletből táplálkozó bosszú, egyáltalán, a bosszú – lélekroncsoló. Akit a bosszú (és a reváns) tart fogva, annak a gondolatai is torzak, tetteiről beszélni sem érdemes. A bosszú feloldja a személyiséget, és minél régebbi keletű, annál pusztítóbb, s végül kipusztíthatatlanul beépül a gének mélyére. A bűn nem évül el, a bosszú megnyomorít. A gyűlölet és a bosszú embere rabszolgaságban él.

Ha Epiktétosz találkozott volna ezekkel a „rabszolgákkal”, kézikönyvecskéjébe bizton feljegyezte volna, hogy: „Óvakodj tőlük! Az ilyen embereket messze elkerüld!”

Rendszerváltozás – restauráció (2.)

A restauráció mindig valami már egyszer voltat akar visszahozni. Intézményeit, törvényeit nem a szerves fejlődés, hanem a nehezen megszerzett hatalom akarata hozza létre. Az akarat bélyegét – akarnokságot is írhatnék – minden „alkotásuk”, minden tettük magán viseli. Programjuk lényege az egykori törvény, az elfelejtett nomosz, a divat megtépázta szokásjog újraélesztése és a meggyalázott hagyomány tiszteletének „restaurálása”. Mindenáron. Utánzás és epigonizmus. Ez pedig mindig és egyértelműen az önbizalom hiányának, a gyengeségnek jele. Miből is meríthetnének erőt? A hitet morzsoló, az egymás nyakába hágó és egymást pusztító változásokból? Ami nem az önérzetet erősíti, hanem a félelmet neveli fel? Ez a minden tettük mélyén meglapuló szorongás tesz minden restaurációt törékennyé és túlzóvá, agresszívvé és dogmatikussá. Mert a félelem, jól tudjuk, a legrosszabb tanácsadó.

Az amnesztia ugyan felejtést hirdetett, de azért senki sem kerülhette el, hogy legalább önmagának ne adjon számot a maga mögött hagyott évekről, a saját tetteiről. A számvetést Szókratész esetében sem kerülhetjük el.

A rémuralmat túlélte. Nem esett bántódása. A restaurációt azonban már – úgy látszik – nehezebben tudta elviselni. Hogy Melétosz vádiratát közvetlenül mi válthatta ki, arra nincs semmi adatunk. De mielőtt magát az egyszer már, az „első perben” megbocsátott vádat újra szemügyre vennénk és értelmeznénk, érdemes összeállítanunk azt a soha meg nem fogalmazott bűnlajstromot, ellenszenvet, amely tudatosan vagy (éppen a felejtési törvény, az amnesztia miatt) tudat alá szorított tényekből és nehezen körülírható érzelmekből szövődött.

Szókratész hiába nem vett részt Kritiasz és társai „elvetemült tetteiben”, azt mindenki tudta, hogy a harminc zsarnok közül korábban többen is Szókratész köréhez tartoztak. Ezt ugyan tilos volt szóba hozni, az emlékezetből azonban a legszigorúbb törvény sem törölhette ki. Igaz, a demokrácia sem szűkölködött politikai botrányokban, a demagógok igen hasonlítottak napjaink ocsmány szájú, hazudozó politikusaihoz, de ezeket a tetteket és hazugságáriákat feledtette az arisztokrácia újabb keletű „botránya”, a kilenc hónapos rémuralom. Szókratész megjelenésében, viselkedésével, ruházatával persze inkább a démoszhoz látszott tartozni, de senki előtt sem volt titok, hogy származását, kapcsolatait tekintve igen sok szál kötötte az idegen (spártai) zsoldosok támogatásával hatalomra jutott, a poliszt eláruló („hazaáruló”) szofistákon nevelkedett arisztokráciához. A szavazásnál ezeket az ellenérzéseket, ellenszenveket a bíráknak nem kellett megfogalmazniuk (valószínűleg nem is tudták volna), de a szavazókorongok kiválasztásánál dönteniük kellett, hogy a középen lyukas szavazókorongot (ez jelentette az elítélést) a bronzurnába dobják-e, vagy felmentik, s akkor a lyukas korongot a faurnába dobják. Ha a szavazójegyet a két ujjukkal eltakarták, senki sem tudhatta, hogy a másik bíró a két korong közül melyiket dobta a fa- és melyiket a bronzurnába.

Szókratész különc személyisége is zavart keltett. Külső megjelenése máshova sorolta, mint kapcsolatai. A múltjával sem tudtak mit kezdeni. Már az is bosszantotta őket, hogy semmi lényegest nem kellett elfelejteniük. Nem lehetett amnesztiázni, nem volt miért és mit megbocsátaniuk neki. Szókratész nem vállalta a bűn – kortól független – fészekmeleg közösségét. A tisztaság megbocsáthatatlan (bocsánatra nem szoruló!) bűne volt Szókratész legsúlyosabb vétke. Az ezernyi megalkuvással, az emberlét puha mulasztásaival, pillekönnyű meghunyászkodásaival kibélelt mindennapok közt élő ember számára a tisztaság provokatív, elviselhetetlen. A közember számára a tisztaság botránya sértő modortalanság. Ezért bűnhődnie kellett Szókratésznak.

A restauráció diagonális ellenpólusa a „liberális” szofisztika. Mikor a „rendszerváltás” egyik kezdeményezője és végrehajtója, a sztratégoszi, azaz hadvezéri tisztségre is megválasztott Anütosz Melétoszon keresztül perbe idézi Szókratészt, abban a hitben teszi, hogy a szofisztika ellen harcol. Holott – mintegy elővételezve a későbbieket – csupán a saját hivatását gyakorló értelmiségi embert nem bírja elviselni. Hogy ez pontosabban mit jelent, a későbbiekben látni fogjuk.

Anütosznak, mikor Melétosszal megíratja és benyújtatja a vádiratot, eszébe sem jutott, hogy a per halálbüntetéssel is végződhet. Az sem valószínű, hogy a perrel egy régi sérelmét akarta volna orvosolni. Anütoszról Platón soha nem említi, hogy személyes és tisztességtelen oka lett volna Szókratész ellen pert indítania.⁴⁰ Anütosznak, az államférfinak köreit egyszerűen zavarta Szókratész jelenléte, tevékenysége. Szeretett volna megszabadulni tőle. Okkal vagy ok nélkül ideológiai ellenlábast látott vagy vélt benne. Hozzátehetjük, hogy némileg – de csak némileg – joggal.

A vád arról beszél, hogy Szókratész „bűnt követ el azzal, hogy az állam isteneit nem tiszteli, és helyettük új istenségeket hoz be. Bűnt követ el az ifjak megrontásával is. A javasolt büntetés: halál.” Az utolsó mondatot nyilván a jogi formula követeli meg, a „halál” pedig a beadvány komolyságát növeli, s egyben a vádlottra is ráijeszt. Elfelejtett és mostanában újra kiadott könyvében Horváth Barna jogfilozófus hosszan elemzi a vád lényegét,⁴¹ és arra a következtetésre jut, hogy a vád szándékosan dolgozik kétértelmű kifejezésekkel, s ezért a védekezés szinte lehetetlen. A vádformula „jogászi mestermunka, olyan ügyesen kötözött háló, amelyben valami minden valószínűség szerint fennakad. Semper aliquid haeret!”⁴²

A vád és az abban megfogalmazott bűntett látszólag a vallásellenesség. A görög „vallás” azonban nem kátéba foglalható hittételek rendszere, hanem kultusz, a hagyományos állami istenek tisztelete. Mondhatnám azt is, hogy a társadalmat, a polisz társadalmát, az államot fenntartó és egységét megjelenítő hagyomány ápolása. A vád ilyen értelemben államellenes bűnelkövetéssel gyanúsítja meg Szókratészt. A hagyomány ápolása, a múlt helyes értelmezése a társadalom szempontjából élet vagy halál kérdése. A múlt elvesztése – mai terminológiával élve – az identitás elvesztését is jelenti. Ez pedig egyértelműen a közösség, az állam megsemmisülését vonja magával.

A restaurációt védő Anütosz félelmei, el kell ismerni, nem légből kapottak. Athénban működtek olyan erők, fertőztek olyan eszmék, amelyek az állam, a restauráció létét is fenyegették. Ha visszaidézzük azt az arcképet, amelyet Platón rajzolt Anütoszról Menón című dialógusában, ezt a veszélyt néven is tudjuk nevezni. A szofistákról van szó.

A „hagyományápolás” két végletét ők képviselik: egyrészt a nihilizmusba torkolló relativizmust képviselők, másrészt a hagyományokhoz kritikátlan (kritikát nem tűrő), dogmatikus merevséggel ragaszkodó, a restaurációt kiharcoló hagyományőrzők. I. e. 403-ban, Eukleidész arkhónsága idején az utóbbiak kerültek hatalomra.

A félelem szülte tisztogatási hullámnak lett áldozata az értelmiségi Szókratész. Úgy érezte, hogy semmilyen hatalom és erőszak nem szoríthatja rá, hogy feladja azt az életformát (számára a „filozofálás” életformát, élethivatást jelentett), amelyet az értelmiségi lét számára előírt. Ezért szavazott az Ötszázak Tanácsában a közvélemény nyomása ellenére is a hadvezérek felmentésére, s ezért nem engedelmeskedhetett – az életét is kockáztatva – a rémuralom idején a zsarnokok parancsának. Anütosz és Melétosz vádirata sem volt más, mint halálos fenyegetéssel nyomósított ajánlat arra, hogy végre hagyjon fel azzal az okvetetlenkedő értelmiségi magatartással, amely vallás- és államellenes. Amikor ráadásul az utcára is kiviszi, az agorán is hangoztatja nézeteit, ezzel az elkövetkező nemzedékeket, az ifjúságot is megrontja.

Anütosz, azaz a félelem vezérelte „demokrata” képtelen szabadulni az értelmiségiek iránt táplált általános előítéletektől. Az átlagos athéni – aki nem szereti a túl okos értelmiségieket – nem tud különbséget tenni Szókratész és a szofisták között. Nem veszi észre, hogy a szofista elemzésével a fogalmak megsemmisítésére törekszik, s mint valami hagymáról, úgy fejti le a „semmiről” a héjakat, hogy bebizonyítsa a vizsgált fogalom tartalmatlanságát. Arra törekszik, hogy eljusson a nihilhez. Szókratész viszont a fogalomban rejlő ellentmondások lefejtésével éppen a lényeghez, az akcidenciáktól megfosztott magig, az abszolútomig jut el. Annak létét még akkor sem tagadja, ha a végeredmény nem egyértelmű megoldás, és vitapartnerét – vagy az olvasót – valamiféle bizonytalanságban hagyja (aporia). A vád igaz, helytálló: mindent – a politikai, az erkölcsi, a legszentebb kultikus hagyományt is – kritika tárgyává tesz. Mindent megvizsgál, s ráadásul eszközei, vizsgálati módszere megegyezik a szofisztikából ismert módszerekkel, csak éppen célja és eredménye gyökeresen más.

Szókratész – több helyen is olvastam – a szofisták áldozata. Ezt talán még igaznak is fogadhatnánk el, ha nem tudnánk, hogy majd fél évszázadon keresztül semmi bántódása sem esett, holott korábban is ugyanabban a szellemben tanított, jobban mondva ugyanazt az életmódot folytatta. Számára a filozófia ugyanis a lélek ápolásának volt legfőbb eszköze. Bár első perében felmentik, negyed század múlva, a megtöretett és ezer sebből vérző Athén⁴³ urai, sőt maga az értelmiségellenes légkörben felnevelkedett átlag athéni polgár sem képes meglátni Szókratész igazi arcát. Nem képesek felismerni benne a közösség üdvét szolgáló, a kötelességét teljesítő értelmiségit.

A hadvezérek után az epigon-demokrácia oltárán Athén lelkiismeretét, magát a filozófiát is feláldozzák.

Az utolsó szó jogán

(Parabaszisz)

Történelmi sebekben nem szűkölködünk, hadvezérek, államférfiak, lélekgondozó értelmiségiek kiirtásában mindig jeleskedtünk. Ráadásul a meg nem született, reménybeli honpolgáraink közt is széles rendet vágtunk.

Hol tartunk most?

Látványos történelmi botrányok rendezéséből és elszenvedéséből alaposan kivettük részünket, értelmiségünk megtizedelte önmagát.

A demokrácia nálunk megbukott? A harminc zsarnok korszaka következnék? Vagy már rajtuk is túljutottunk?

De hol maradt az amnesztia? Az új alkotmány? Az írás- és gondolkodásreform?

Arról is lekéstünk volna? Nekünk arra sincs szükségünk?

Mi már anélkül is…

(A kézirat itt megszakad.)

Budakeszi, 2006. szeptember

Jegyzetek

¹Ailianos: Különféle történetek, 2, 13. – Színház és stadion. Összeállította Ritoók Zsigmond. Bp., 1968, Gondolat. (Európai antológia) 54–55.

²Arany János Összes Művei, VIII. köt. Drámafordítások 2. Arisztophanész. Bp., 1961. Akadémiai Kiadó, 396.

³Schwegler Albert: A bölcselet története. 2. kiad. 1912, 62–63.

⁴Platón: Hetedik levél (324 d–e)

⁵Xenophón: Emlékeim Szókratészról. Ford. Németh György. – Xenophón filozófiai és egyéb írásai. Bp., 2003, Osiris Kiadó. (Xenophón összes munkái 2.) 105–244.

⁶Platón: Euthüphrón. Ford. Mogyoródi Emese. [2c – 3b] – [Platón:] Euthüphrón, Szókratész védőbeszéde, Kritón. Bp., 2005, Atlantisz, 16–17. (Platón összes művei kommentárokkal.)

⁷Horváth Barna: A géniusz pere. Szókratész – Johanna. Kolozsvár, 1942, 146 l. – Új kiadása: Máriabesnyő–Gödöllő, 2003, Attraktor, 264. (Historia Incognita.)

⁸Uo. 22.

⁹A görög irodalom világa. Összeállította Borzsák István. Bp., 1966 (Európai antológia), 198.

¹⁰Xenophón filozófiai és egyéb írásai. Bp., 2003, Osiris Kiadó. (Xenophón összes munkái 2.) 689.

¹¹Arisztotelész AP 27, 5. – Ford. Ritoók Zsigmond. – Államéletrajzok. Összeállította, a jegyzeteket és az utószót írta Németh György. 2., javított kiadás. Bp., 2002, Osiris Kiadó, 224.

¹²George Grote: A History of Greece. Vol. VIII. Chapter LIII.

¹³Államéletrajzok. 186–187.

¹⁴Szabó Árpád: Platón élete. Existentia, Vol. II. 1992. Fasc. 1–4. 279–306.

¹⁵Platón: Menón [80 a–b]. Ford. Kerényi Grácia. – Platón összes művei. I. kötet. Bp., 1984, Európa Kiadó, 670.

¹⁶Platón: Menón [91 c]. Ford. Kerényi Grácia. – Platón összes művei. I. köt. Bp., 1984, Európa Kiadó, 702.

¹⁷Plutarkhosz: Párhuzamos életrajzok. Ford. Máthé Elek. I. köz. Bp., 1978, Magyar Helikon, 412.

¹⁸Uo. 413.

¹⁹A szofista filozófia. Szöveggyűjtemény. Összeállította: Steiger Kornél. Bp., 1993, Atlantisz, 18.

²⁰Uo. 29.

²¹Platón Összes Művei. 2. kötet. Bp., 1984, Európa Kiadó, 968. Ford. Kárpáty Csilla. [171 c]

²²[Platón] Theaitétosz. Ford. Bárány István. Bp., 2001, Atlantisz. (Platón összes művei kommentárokkal) 60. [171 c]

²³John Burnet: Greek Philosophy. Part I. Thales to Plato. London, 1914, 114.

²⁴Szabó Árpád: Szókratész és Athén. Bp., 1948, Szikra, 74. – Szabó Árpád fordítása. – Antiphón töredékeit lásd még A szofista filozófia. Szöveggyűjtemény. Összeállította: Steiger Kornél. Bp., 1993, Atlantisz, 55–67.

²⁵Herod. III. 38. – Hérodotosz: A görög–perzsa háború. Ford. Muraközy Gyula. Bp., 1989, Európa
Kiadó, 209.

²⁶Platón: Hetedik levél. [334 c–d.] Ford. Faragó László – Platón összes művei. III. köt. Bp., 1884, Európa Könyvkiadó, 1055. – Pál apostol rómaikhoz írt levele 7. részének 14. és azt követő verseiben lényegileg a nomosz és a phüszisz gondolata bukkan fel: „…a törvény lelki, magam azonban testi vagyok…”

²⁷Péterfy Jenő: Összegyűjtött munkái. II. Bp., 1902, Franklin, 179–180.

²⁸Uo. 181.

²⁹Sřren Kierkegaard: Egy még élő ember írásaiból. Az irónia fogalmáról. Jelenkor Kiadó, Pécs, 2004, 165.

³⁰George Grote: i. m. Vol. VIII. Chapter LXVII. 359.

³¹Péterfy Jenő: i. m. 116.

³²Thuküdidész: A peloponnészoszi háború. Ford. Muraközy Gyula. Bp.,1985, Európa Könyvkiadó, 264–265.

³³Az ókor története. Dr. Müller Dávid kézikönyve nyomán írta Mangold Lajos. 2. kiad. Bp., 1886, 166. – Csak érdekességként említem meg, hogy a könyv egykori tulajdonosa és valószínűleg olvasója is – a bejegyzések tanúsága szerint – a kiváló klasszika-filológus volt: Marót Károly. – Az idézett rész forrásaként többek mellett Herbst Die Schlacht bei den Arginusen c. 1854-ben megjelent munkáját is megemlíti.

³⁴A szofista filozófia. Szöveggyűjtemény. Összeállította és az utószót írta: Steiger Kornél. Bp. Atlantisz, 1993, 180 l. Kritiasz műveit – 69–95. – Németh György fordította.

³⁵Platón ifjúkori, megsemmisített drámakísérleteiről lásd Szabó Árpád: Platón élete. Existentia, Vol. II. (1992) Fasc. 1–4. 279–306.

³⁶Arisztotelész: Az athéni állam. 41. Ford. Ritoók Zsigmond. – Államéletrajzok. Összeállította, a jegyzeteket és az utószót írta Németh György. 2. kiad. Bp., Osiris Kiadó, 2002, 224 l.

³⁷Uo. (AP39), 34. A szögletes zárójelbe tett szavak az én (A. G.) kiegészítéseim.

³⁸Keresztyén bibliai lexikon. Szerk. Dr. Bartha Tibor. Bp., 1993, I. köt. 225.

³⁹Szabó Árpád: Demosthenes és Athén. Bp., Parthenon, 1943, 45.

⁴⁰A. E. Taylor: Platón. Ford. Bárány István, Betegh Gábor. Bp., 1997, Osiris Kiadó, 201.

⁴¹Horváth Barna: A géniusz pere. Szókratész – Johanna. Máriabesnyő–Gödöllő, 2003, Attraktor, 264.

⁴²Uo. 25.

⁴³Mogyoródi Emese Szókratész védőbeszédéhez és az Euthüphrónhoz írt utószavában (Euthüphrón, Szókratész védőbeszéde, Kritón. Bp., 2005, Atlantisz. – Platón összes művei kommentárokkal – 121–151.) Robert Parker vallástörténész tanulmányára hivatkozva szintén „a görög történelem friss sebeiben” találja meg a magyarázatát Szókratész perbe fogásának és elítélésének.