„De ő szent palástja szárnyát ránk takarta…”

A nemzeti identitástudat bibliai háttere XIX. századi lengyel és magyar költeményekben

A XXI. században Európa államainak bizonyos értelemben vett egységesülése újra időszerűvé teszi a nemzeti identitás kérdését. Manapság sokan vitatják ennek az identitásnak a létjogosultságát, mások pedig éppen a globalizáció ellensúlyozásának fontos eszközét látják abban, hogy megerősödjék egy-egy nemzet önazonosság-tudata. Egyetértve az utóbbiakkal hozzáfűzzük azt is, hogy ha egy nemzet öntudata szilárd, az nemcsak a közösségnek jó, hanem az egyénnek is. Hiszen kinek nem jó az, ha egy egészséges, erős közösség tagja lehet, amelyhez eltéphetetlen szálak kötik? Erről a kötődésről számtalan módon vallottak már, és még vallanak ma is, de legszebben csakis az irodalom és leginkább a költészet tud beszélni róla.

Tanulmányunk arra tesz kísérletet, hogy röviden bemutassa két nemzet, a magyar és a lengyel néhány XIX. századi költőjének gondolatait a hazához való kötődéssel kapcsolatban. Ezek a lassan kétszáz éves versek újra aktuálisak lehetnek, hiszen a XIX. század első felében, de néhány évtizeddel később is, igen fontos volt a nemzeti önmeghatározás kérdése. A versek ugyanakkor az Istenhez való viszonyt is érintik, amely keresztény népek esetén természetes és szerves része az identitásnak.

A líra dialogikus jellegéről és az istenes versről

Mindenekelőtt el kell fogadnunk azt a megállapítást, hogy a lírai alkotások dialogikus jellegűek. Kulcsár Szabó Ernőt idézve ugyanis „a költészet az egyedüli irodalmi beszédmód, ahol a heideggeri egymássallét¹ értelmében legtisztábban mehet végbe a saját és az idegen, az én és a másik közötti távolság áthidalása”.² Ez a távolság annyira elmosódhat, hogy az olvasó maga lép be a versbe, így az „nem annyira hozzánk, hanem – képletesen szólva – helyettünk »beszél«”.³ A költemény tehát – Paul Valéryvel szólva – olyan beszéd, amely folytonos kapcsolatot követel meg.⁴

A lírai szövegek dialogikus jellegét tekintve elkülöníthetők az úgynevezett istenes versek.⁵ Azokban a versekben, amelyekben van „megszólított” (erre utalhat az aposztrophé alakzata is), az „olvasó” annak beszédpartnerévé válik. Olyan művekben, amelyekben Isten a megszólított, közvetlen kapcsolatba, párbeszédbe léphetünk az Istennel. A mi értelmezésünk szerint azonban ez a kategória tovább bővíthető, a következőkben kiderül, hogyan.

A Biblia mint modell

A vizsgált versek a romantika korában születtek. Tudjuk, hogy a romantika az a korstílus, amely eszköztárát tekintve sok esetben támaszkodik a múltra. A múlt értékeit teremti újra, sokszor példaként mutatva fel azt a jelennek.

A nemzeti identitás alakulásának szempontjából is fontos ez a korszak, hiszen „a nemzet gondolat- és jelképrendszerének megfogalmazásában a döntő szakasz már a romantika korára esik”.⁶ Tegyük hozzá, hogy ez a megállapítás Kelet-Közép-Európára vonatkozik.

A romantika kedveli a mítoszokat. (Ekkor lesz nagy jelentősége a Nibelung-éneknek, ekkor gyűjti Elias Lönnrot a Kalevalát, ekkor, miután nem talált, próbálja összeállítani Arany a magyar mitológiát, Vörösmarty pedig megírja a Zalán futását stb.) A mítosz a romantikus költők számára olyan közlésmód, amely a múltat értelmezi. Northrop Frye külön nyelvi módnak tekinti a mítoszok nyelvét, metaforikus nyelvi módnak nevezi el, és a következőket mondja róla: ebben a nyelvi módban eltűnik az objektum és a szubjektum közötti különbség, „eltűnik az érzelem és az értelem különbsége, a mindennapi tudat pedig csupán a számos lehetséges pszichés tényező egyikeként jelenik meg, hagyományosan egyenrangúan a fantasztikussal és az álomszerűvel. A képzeleti kritériuma az elképzelhető, nem pedig a való, és a hipotetikusat vagy feltehetőt fejezi ki, nem a meglévőt.”⁷ (Frye szerint ez a nyelv a szépirodalom tulajdonképpeni nyelve.) E meghatározás csak még jobban rávilágít arra, miért tekinti a romantika a mítoszokat fontosaknak. A romantikus költőnek igazából nincs más dolga, mint újraírni, elevenné tenni a meglévő mítoszokat. Elsősorban azokat, melyek saját közösségének, nemzetének mítoszai.

De mi lehet a minta, ami segít a teremtésben? A legteljesebb és Európa-szerte legnagyobb tekintélyű mítoszgyűjtemény a Biblia. Többszörösen is lényeges minta, hiszen egyfelől nagy része a metaforikus nyelvi módban értelmezhető, másfelől a nemzeti önmeghatározásban igen sokat nyomott a latban a keresztény identitás, jóllehet a XIX. század folyamán a nemzeti eszme erősen szekularizálódott.⁸ A keresztény identitás alapja egyértelműen a Szentírás; erre lehetett támaszkodni ahhoz, hogy meg lehessen alkotni egy keresztény nemzet történelmének, eszméinek mitologikus hátterét.

A két hagyomány

A magyar és a lengyel irodalomban is felhasználják a költők a Bibliát. Amíg azonban a mi irodalmunkban fontosabbnak tetszik az ószövetségi hagyomány, a lengyelben inkább az Újszövetség kerül előtérbe.

A XIX. században, de természetesen már előbb is, igen gyakori a „magyarok Istene” kifejezés. Az Ószövetségben (sőt, az Újtestamentumban is) sokszor olvassuk az „Izráel Istene” szókapcsolatot (pl. Luk 1,68: „Áldott az Úr, Izráel Istene, hogy meglátogatta és megváltotta az ő népét.”; Bír 6,8: „Prófétát külde az Úr az Izráel fiaihoz, és monda nékik: Azt mondja az Úr, Izráel Istene: Én vezettelek fel titeket Égyiptomból, és hoztalak ki titeket a szolgálatnak házából.”). A parancsolatok közül ez az első és legfontosabb, ti. Isten Izráel istene („Halld, Izráel! Én az Úr vagyok, a te Istened, aki kihoztalak téged Égyiptomnak földéről, a szolgaság házából.” II. Móz 20,2). Isten kiválasztott egy népet a sok közül, amelynek jelentős szerepet szán az emberiség történelmében. („És legyetek nékem szentek, mert én, az Úr, szent vagyok, a ki kiválasztottalak titeket a népek közül, hogy enyéim legyetek.” III. Móz 20,26.) Az Ótestamentumban tulajdonképpen azt követhetjük figyelemmel, hogyan választ ki Isten egyet a népek közül, köt vele többször is szövetséget, hogyan vezeti, óvja őt, ad neki hazát, és hogyan bünteti engedetlenségéért. Izráel fiai pedig saját önmeghatározásukban hangsúlyozzák, hogy Jahve az ő istenük, Hozzá tartoznak, Vele kötöttek szövetséget ősatyáik. („Az Úr az erősségem és menedékem, ő lett a szabadítóm. Ő az én Istenem, őt dicsőítem. Ő az atyáim Istene, őt magasztalom. Az Úr nagy harcos, Jahve a neve.” II. Móz 15,2–3.) Jahvéhoz hasonlóan viselkedik a magyarok Istene. Csak néhány példa Arany egyik verséből:

Él-e még az Isten... magyarok Istene?

Vagy haragra gerjedt népének ellene,

És elhagyta végkép;

Él-e még az Isten – az az Isten él-e,

Ki e dús Kanaán országba vezérle

Mint Izráelt hajdan;

Él-e még az Isten, ki erős karjával

Megtartott, megőrzött ezer éven által⁹

De gondolhatunk akár a Himnuszra vagy a Szózatra is. Ezzel az istenképpel nagyszerűen lehet igazolni az ezeréves, sok nehézséggel teli magyar történelmet. Azt se feledjük, irodalmunkban komoly hagyománya van a zsidó–magyar sorspárhuzamnak (pl. Farkas András: A zsidó és magyar nemzetről, 1538).

Ezzel ellentétben a lengyel költészet vizsgált műveiben az újtestamentumi Isten, a Fiú-Isten mutatkozik meg leginkább, aki azonosul Lengyelországgal. A Krisztus-Lengyelország metonímia a lengyel irodalom régi toposza, mely a romantika korában ismét fontossá válik, és ekkorra lesz igazán kidolgozott, hála elsősorban Adam Mickiewicznek. A toposz romantika korabeli alakulása a történelmi helyzetből egyértelműen levezethető: lengyel állam a XIX. században nem létezik, a lengyeleknek nincs saját országuk. Azoknak a lengyeleknek, akik magukat a kereszténység védelmezőinek tekintették (akárcsak mi, magyarok). Lengyelország, csakúgy, mint Krisztus, áldozat: magára vállalt minden szenvedést, még a halált is. De Krisztushoz hasonlóan fel fog támadni dicsőségben és erőben. Legalábbis ebben bíztak a lengyelség szellemi nagyjai.

A büntető Isten

Isten a Bibliában végig szuverén úrként mutatkozik meg. Akaratának minden és mindenki engedelmeskedik. Az ember, ha nem azt teszi, számíthat a Mindenható büntetésére, aki azonban nem önkényeskedő despota, hanem igazságos, az embert szerető és a javát akaró isten.

Lássunk példát a Bibliából arra, hogy Isten megbünteti az embert valamilyen vétke miatt. Az ószövetségi időben a próféták feladata, hogy Isten választott népének felróják vétkeit, tolmácsolják Isten haragját. Mikeás írja a következőket: „Engem azonban erő tölt el, az Úr Lelke, igazság, bátorság, hogy feltárjam Jákob előtt vétkét, Izráel előtt gonoszságát.” (Mik 3,8.) A próféták Jahve majdani büntetését is kilátásba helyezik. Egy példa a sok közül: „Hogy a mely napon megbüntetem Izráelt az ő vétkeiért, Béth-El oltáraiért is büntetek, és letöretnek az oltár szarvai, és a földre omlanak. És ledöntöm a téli házat a nyári házzal együtt, és elpusztulnak az elefántcsont-házak is, megsemmisülnek a nagy házak, ezt mondja az Úr.” (Ámós 3,14–15.)¹⁰

A romantika korában számtalan olyan vers keletkezett a magyar és a lengyel költészetben egyaránt, amelyekben Isten bünteti az embert. A büntetésnek természetesen itt is oka van: elfordulás Istentől, Isten akaratától.

Magyar példánk Vajda János Ki bánt? című költeménye. Isten a lírai én szerint elátkozta a magyar nemzetet (2. versszak), annak saját bűne, ti. az állandó marakodás miatt (2. versszak). Az Úr, akár Izráelt, más népek támadásaival bünteti népét, azokat eszközként használja fel (4. versszak) (Izráel esetében gondoljunk például az egyiptomi vagy a babiloni fogságra!). Azonban a kegyelme is megmutatkozik, mert a jelenben a magyar nép újra szabad, és bosszút állhat (ahogy állt Izráel Egyiptomon) a bántalmakért. A költemény ószövetségi sémára épül.

A lírai én nem lép dialógusba Istennel, így a befogadónak sincs módja a szorosabb értelemben vett párbeszédre, a közvetlen Istenhez fordulásra. Ez esetben tehát voltaképp nem beszélhetünk istenes versről. Dialógus a tettek között alakul ki: az ember, a magyar nép cselekedeteire (ti., hogy vétkezik) Isten cselekedettel válaszol: büntet, és nem törődik népével. Azonban Ő az, aki újra felveszi a „párbeszéd” fonalát („De azonban egyet gondol…” 4. versszak): megbocsát, amire a magyarok, most már közös erővel, Isten nevében bosszút állnak ellenségeiken (utolsó két versszak). Sajátos dialógus ez, amely ráadásul úgy jelenik meg előttünk, hogy a vers beszélője idézi fel.

A lengyel Kornel Ujejski Korál című verse hagyományos ima (a címe is jelzi műfaját: egyházi ének), annak minden szokásos fordulatával. A lírai én a közösség, a lengyel nép nevében fordul Istenhez, szólítja meg Őt olyan élethelyzetben, amelyből egyedül Isten tudja kimenteni. A vers kesergő hangvétele az ótestamentumi panaszzsoltárokkal rokonítható (vö. Zsolt 38, 39, 79, 130. stb.). Némelyik fordulat szinte szó szerint benne van a Szentírásban, pl. a 2. versszak vége: „És hol az az atya, hol az az Isten?” a Bibliában „Könyhullatásom volt kenyerem éjjel és nappal, mikor mindennap azt mondták nékem: Hol van a te Istened” (Zsolt 42,4); „Minek mondanák a pogányok: Hol az ő Istenök?” (Zsolt 79,10). Gyakoriak a felkiáltások, megszólítások, hogy a beszélő ezzel is felhívja az Úr figyelmét nyomorult helyzetükre, melyet részletesen leír, megint csak az Isten meggyőzése végett. Az ellenség fenyegeti, sőt eltiporja a népet, kigúnyolja, de ők tűrik mindezt. A gúny elszenvedése és a mártíromság vállalásának emlegetése Krisztus szenvedéseit idézi fel (tehát ebben a versben is megfigyelhető a lengyelek és a Jézus sorsa közötti párhuzam).

Másik eleme az imának a bűnök bevallása (ószövetségi példa: „Én azt mondtam: Uram, kegyelmezz nékem, gyógyítsd meg lelkemet, mert vétkeztem ellened!” Zsolt 41,5 – Ujejskinél: „Szörnyű civakodások”, „Káromlások”, „Ezernyi Káin van köztünk”). Itt is, akárcsak a Vajda-versben, Isten idegen népeket használ fel a lengyelek büntetésére. A bűnök oka – romantikus közhely – a belső széthúzás, sőt a lírai én drasztikusabban írja ezt le: egymást ölik a nemzet fiai (4. versszak). Másik ok az istenkáromlás, amely már önmagában is súlyos vétek (3. versszak). A nemzet megszegte a legfontosabb, legalapvetőbb parancsokat: Isten és ember ellen vétkezett. A lírai én nem tagad semmit sem, de enyhíteni próbálja a bűnöket azzal, hogy a gonosz áldozatának tekinti magukat („Más sátánfajzat tette, amit tett”).

Isten további megnyerését szolgálja az 5. versszak, amelyben a Mindenható atyai gondoskodására apellál a beszélő (az Ószövetségben: „Te, Uram, ne tartsd vissza tőlem irgalmadat; kegyelmed és igazságod mindig megóvnak engem.” Zsolt 40,12). A szörnyűségek után Isten és az ember bensőséges kapcsolatának képei jelennek meg: öl, fészek, betakaró atyai kéz (5. versszak).

A harmadik nélkülözhetetlen imaelem a hűség bizonyítása, kiállás Isten ügye mellett (6. versszak). Ez a nemzet élni akar, ráadásul Isten szolgálatában, irgalmas és hitvalló keresztényként. (Ez már – a többi „imakellékkel” ellentétben – újszövetségi szemléletre vall, tehát nem az ószövetségi „szemet szemért, fogat fogért” elv érvényesül.)

A vers meggyőzés, amely különböző eszközökkel (panasz, bűnvallás, irgalomra apellálás, fogadalom) próbálja Istent a maga oldalára vonni.

A lírai én teljes mértékben azonosul közösségével, fordulatai (mint például „És a nevetés úgy megüt, mint a kő a mellkast”; „Iszonyú történelmet adott nekünk az idő”; „Nézd! A szerencsétlenségben mi mindig egyedül vagyunk” stb.) ma is felkeltik a befogadó együttérzését, adott szituációban azonosulását a beszélő helyzetével. A kortárs lengyel befogadó, aki tagja volt az említett közösségnek, mindenképpen magáénak érezhette a költeményt.

A „féltőn szerető” Isten

Bizony jaj lenne nekünk, ha Isten csak büntetne bennünket! Ő azonban elsősorban a szeretet, az irgalom Atyja, aki nem gyönyörködik az ember szenvedésében, hanem kegyes hozzá. És ez a gondoskodás, a büntetések ellenére is, állhatatos.

Azokban a költeményekben, amelyekben a gondoskodó Isten kerül előtérbe, a lírai én optimista, bizakodó. Még a romantika korában írott versekben is. De bizalmát, jellemző módon, nem a jelenbe veti, hanem a jövőbe: Isten segítségével és saját erőfeszítésünkből majd születhet egy jobb kor.

Erre a sémára épül Petőfi Sándor és Juliusz S©owacki egy-egy most megvizsgálandó verse. Petőfi A magyarok istene című költeményében a történelemnek pusztító vihar a metaforája, amelytől Isten átölelő karja¹¹, szent palástja¹² óvja a magyar népet. Isten védelmet nyújt a magyarnak ezer éve (az ezres szám, eltekintve attól, hogy akkor valóban körülbelül ezer éve vettük fel a kereszténységet, nagyszerű metonímiája annak, hogy Isten időtlen idők óta gondoskodik a magyarságról, az Ő népe vagyunk). Ez a meg nem szűnő gondoskodás a 90. zsoltárt idézi: „Uram, te voltál nékünk hajlékunk [más fordításban: menedékünk] nemzedékről nemzedékre!” (Zsolt 90,2). A beszélő káromlásnak mondja, ha valaki kételkedik a jobb jövőben (6. versszak), Isten állhatatosságán kívül ezt azonban semmi mással nem indokolja. Eszünkbe juthatnak Vörösmarty szavai: „Az nem lehet, hogy annyi szív hiába onta vért…” Nekünk, Isten gyermekeinek szép jövőnk kell hogy legyen. A bűnök a megszokott fordulatban kerülnek elő: „A magyar nemzetnek volt nagy és sok vétke, / S büntetéseit már átszenvedte ő.” Optimizmusra erényeink adnak okot (7. versszak). Isten igazságszolgáltatása tehát teljes, mindennek megvan az ára. A beszélő leegyszerűsíti a történelmet bűnös múltra és boldog jövőre, a jelenben is ennek a boldog jövőnek a születését látja.

Az utolsó versszakban a hazához – amely az ott lakók metonímiája – fordul a boldog jövő reményében, örvendezésre szólítja fel a nemzetet. A Bibliában is találhatunk hasonló fordulatokat: „Kiálts és örvendj, Sionnak lakosa, mert nagy közötted Izráelnek Szentje!” (Ésa 12,6); „Énekelj Sionnak leánya, harsogj Izráel, örvendj és teljes szívvel vígadj Jeruzsálem leánya…!” (Sof 3,14–15).

A lírai én ebben a versben szószólója Istennek. A próféták magatartását idézi, hogy rendíthetetlen bizalommal van Isten iránt („Él a magyarok istene”; 2. versszak), ledorongolja a hitetleneket (1., 6. versszak), hatásosan érvel (4., 5.), és szól a jövőről (8. versszak). Ha prófétai megnyilatkozásként olvassuk a költeményt, ótestamentumi értelemben istenes versről beszélhetünk, hiszen Isten nem közvetlenül hozzánk intézi szavait, hanem próféta által szól. A dialógus szereplői közé tehát egy rezonőr ékelődik, aki azonban híven tolmácsolja az Úr akaratát.

Juliusz S©owacki Lengyelországom! Te a világnak…¹³ kezdetű alkotásában a vizsgált jellemzők másképpen érhetők tetten, mint a Petőfi-versben.

Induljunk most ki a dialogikusság vizsgálatából! A lírai én Lengyelországot szólítja meg (kétszer is), tehát vele lép dialógusba. Amit a beszélő elmond Lengyelországról a vers első szakaszában, Istennek, illetve Jézusnak is tulajdonítható: az első négy sor utalhat akár a Szentlélek ajándékára, melyet Jézus hagyott nekünk. Isten az élet forrása, Ő maga az élet („Hány szívverésre látni tebenned”). A Bibliában is találni ilyen képet: „Mert nálad van az életnek forrása” (Zsolt 36,10); „Ő benne vala az élet, és az élet vala az emberek világossága” (Ján 1,4. – ez az örök életre vonatkozik). Jézus is azt mondja magáról: „Én vagyok az út, az igazság és az élet…” (Ján 14,16). Isten megvizsgálja az embert („merülsz lelkek szemléletébe”), a Bibliában: „És oh Seregek Ura, igaz biró, veséknek és szívnek vizsgálója” (Jer 11,20); „és megtudják a gyülekezetek mind, hogy én vagyok a vesék és szívek vizsgálója” (Jel 2,23). Isten uralkodik az időn („Századokat ver egyetlen óra”), a Szentírásban: „egy nap az Úrnál olyan, mint ezer esztendő, és ezer esztendő mint egy nap” (2 Pét 3,8). Az első szakasz utolsó négy sorában a krisztusi magatartás jellemzőit láthatjuk, sőt, ki is mondatik: „Krisztus a minta”. Szavait a lírai én Krisztus-Lengyelországhoz intézi, az azonosítás azonban nem indokolt, hiszen, mint olvastuk, Krisztus minta. Ebben a versben Lengyelország és Krisztus között nem jön létre metonimikus (térbeli érintkezésen alapuló) kapcsolat, legfeljebb metaforikus (vagyis hasonlóságon alapuló). Ezt erősíti meg a vers második szakasza is, amely a Petőfi-vershez hasonlóan örvendezésre szólítja Lengyelhont, a lengyeleket, és a már idézett bibliai mondatokat parafrazeálja. Márpedig a Bibliában egyértelműen a nép, Izráel örvendezik. A vers utolsó nyolc sorában profetikus vízióban jelenik meg Lengyelország majdani feltámadása; ezért szólít fel örvendezésre a lírai én.

Haza – Isten

A harmadik s egyben utolsó csoportba több lengyel vers ismeretében olyan költeményeket szerettünk volna sorolni, amelyekben Isten és a haza metonimikus kapcsolatban van. A magyar költészetben azonban a romantika korában nemigen íródtak ilyen versek.

A Bibliában találkozunk hasonló metonimikus kapcsolattal. Már láttuk a 90. zsoltárt, de említhetünk további példákat is: „Azt mondom az Úrnak: Én oltalmam, váram, Istenem, ő benne bízom!” ( Zsolt 91,2); „Hatalmával szemben te reád vigyázok; mert Isten az én váram.” (Zsolt 59,10); „Erős torony az Úrnak neve” (Péld 18,10) stb.

A haza és Isten azonosítása a bibliai, ószövetségi gondolkodásmódból logikusan következik. Ugyanis a zsidók (de természetesen más népek is) úgy gondolták, hogy az az isten, akit ők tisztelnek, csakis azon a földön isten, ahol a neki hódolók élnek, más földön és más nép felett nincs is hatalma. A gondolkodás persze fokozatosan megváltozott, és ezt ki is olvashatjuk a Szentírásból, ám a nyelv és a fordítás is megőrizte ezt a szemléletet. Ezért mondja Dávid Saulnak, aki száműzi őt: „…mert kiűznek most engemet, hogy ne részesülhessek az Úrnak örökségében, azt mondván: Eredj, szolgálj idegen isteneknek.” (I. Sám 26,19.)¹⁴ Tehát: a haza területe (mint kultuszhely is) és Isten személye szorosan összefonódott.

A magyar költészet XIX. századi szakaszában, mint már említettük, nem bukkantunk olyan említésre méltó versre, ahol találkozhatunk ilyen metonímiával. Mégis, vannak olyan versek, amelyekben legalább metaforikus érintkezést lelhetünk. Istennek bizonyos attribútumai a haza attribútumai lesznek. Példaként hozhatjuk Berzsenyi Horváth Ádámhoz című művét, amelyben a „haza szent oltárát” emlegeti a beszélő. Hasonló fordulatok Csokonainál, Aranynál, Petőfinél is olvashatók. Kölcsey Áldozat című epigrammája pedig így szól:

Áldozatom két Istenség oltára felett áll:
Könny neked, ó Szerelem, és neked, ó Haza, vér!¹⁵

Vörösmarty ironikus versében, A hazafiakban a hazának számos olyan attribútuma van, amelyet Istennek szokás tulajdonítani. Az áldozat Istent illeti: „Mikor aztán felkeltek reggel a városnak férfiai, íme már össze volt törve a Baál oltára, és levágva a mellette levő berek, és a második tulok égőáldozatul azon az oltáron, a mely építteték.” (Bír 6,28) A versben ezt olvassuk: „Áldoztok bogarat, s azt a haza nézze tuloknak.” Az áldás elsősorban az Úrtól származhat: „Megáldotta az Úr az Obed Edom házát és mindenét, a mije van, az Isten ládájáért” (II. Sám 6,12). A versben: „s a haza áldjon ezért?” Isten neve szent. Ha valami szent, az el van különítve attól, ami tisztátalan, közönséges, hétköznapi (profán). Isten nevét nem lehet csak úgy kimondani, ezt tiltja a harmadik parancsolat is. Ez azzal az ősi felfogással van kapcsolatban, amely szerint aminek tudjuk a nevét, azt birtokoljuk is. Márpedig Istent nem lehet birtokolni. A zsidók nem is ejtették ki soha a Jahve nevet, helyette más megjelöléseket használtak. Mikor azt olvassuk, hogy Isten nevét dicsőítik, áldják (pl.: „Velem együtt magasztaljátok az Urat, áldjuk a nevét mindannyian!”; Zsolt 34,4), akkor természetesen Isten dicsőítéséről van szó. Vörösmarty versében a lírai én bűnnek tartja a haza nevének kimondását, szent dolgot nem illethet megszenteletlen („Mit keres a szent szó szenttelen ajkitokon?”). Ráadásul feleslegesen sem szabad kiejteni a nevet: „Szűtökben legyen a haza, és ha kimondani szükség” – ez is a harmadik parancsolatra utal. Mindamellett nem szavakkal kell szolgálni a hazát, hanem tettekkel, cselekedetekkel kell dicsőíteni (ez gyakran előforduló gondolat Vörösmarty költészetében): „Tetteitek zengjék nagy, diadalmi nevét.” A név, tehát a haza hatalma újra nyilvánvaló lesz: „Akkor lesz neve a bűn s baj szörnyeinek ölője.” Ez megint csak Isten nevének erejét idézi fel: „Izrael sziklájának neve szétzúzta karjuk inait” (I. Móz 49,24).

Mint látjuk, Isten attribútumait a haza veszi magára a versben, s ez tulajdonképpen metonimikus érintkezése a két fogalomnak. Viszont a vers első két és utolsó sora megbontja ezt a metonímiát. Az első két sorban ugyanis a haza fogalma mással lép metonimikus kapcsolatba: a nemzettel. A nemzet lát szükséget, a nemzet buzdít, ezek nem Isten tulajdonságai. Az utolsó sor megnevezi a népet és Istent, s ezzel a metonímiát a beszélő feloldja.

A lírai én úgy szól, mint Isten-haza embere, mint egy apostol. Hevesen ostorozza a „hazafiakat”, akik farizeusként viselkednek. A beszélő tehát itt is szócsőként jelenik meg. Annak a hazának a szócsöveként, amely annyira szent előtte, mint az Isten maga.

Cyprian Kamil Norwid Az én hazám¹⁶ című költeménye tökéletes példája lehetne a már említett Krisztus-Lengyelország metonímiának, s valóban az is, ha csak a haza jellemzését nézzük.

A költemény keretes vers: az első és utolsó versszakban a lírai én jelzi, hogy a haza nem csak egy tájat, földrajzi helyet jelöl, az csak – úgymond – a láb, az alap. A haza a lírai én számára valami megmagyarázhatatlan, mindenek feletti, transzcendens kötődést jelent. Olyan kötődést, ami egyedül az Istenhez való kötődéshez hasonlítható.

A 2. versszak a születéstől tartó kapcsolatot, a hazához való tartozást fejezi ki, mely erős és megmásíthatatlan: „ez a törvényem”.

A 3. és 4. versszakban a beszélő már-már a haza helyett szólal meg. Miért teheti meg ezt? Mert ő ennek a hazának a gyermeke, belőle származik testestől-lelkestől, szinte teljesen képes azonosulni vele. Tulajdonságait a hazától kapja, mely időben és térben metaforikus érintkezésbe lép a mennyei hazával: az Eufrátesz folyó a Paradicsom egyik folyója volt a négy közül (I. Móz 2,10–14); a haza minden és mindenki előtt volt („lelkem a Káosz felettről”¹⁷, „Nemzet nem váltott meg és nem teremtett; / emlékem az időtlenség”). Dávid kulcsa az Újszövetség szerint Jézus kezében van, s annak a jelképe, hogy amit Ő kinyit, az nyitva van, amit bezár, az zárva van és marad (Jel 3,7). Az Ő joga oldani és kötni. A haza Isten kegyelméből van: „Dávid kulcsától nyílt meg szám”. A 4. versszak utolsó tagmondata a haza, a lírai én keresztény kötődésére utal: „s embernek / Róma nevelt még”.

Az 5., 6. strófában már feloldódik ez az azonosulás, a lírai én elválasztható a hazától, amely egyértelműen Krisztus alakját ölti. A beszélő olyan képet választ a hazához való viszonyának megfestésére, ami magában a Bibliában is valami igen bensőséges, meghitt kapcsolatot jelenít meg: mikor a bűnös asszony megkeni Krisztus lábait, csókolgatja, és a saját hajával törli meg (Luk 7,38). A haza, melyhez a származás is köti a beszélőt („Csak ezt ismerték őseim hazának”), a maga dicsőségében („de láttam / arcát is, s napként koronája lángját / fényleni bátran”), de egyszersmind mint áldozat jelenik meg ezekben a versszakokban, akárcsak Jézus, aki lábának megkenésekor saját halálára emlékeztetett (Mát 26,6–13). Az utolsó versszak is a Krisztus–haza azonosságát erősíti, bár a magyar fordítás ezt kevésbé adja vissza. A lengyel eredeti szó szerint így hangzik magyarul:

Ne tanítsanak engem, hol az én hazám,
Mert szántók, falvak, árkok
És vér, és test, és az a sebe
A nyoma, lába.

A lírai én ebben a versben sem Istenhez beszél. Erre nincs is szüksége, hiszen a hazával egylényegűvé válás szinte Istennel teszi őt is egylényegűvé. Bizonyos tekintetben bele tud helyezkedni a haza-Isten pozíciójába (lásd 3–4. versszak), de a vers második felében megkülönbözteti magát tőle, s inkább az alázat hangján szólal meg. A kapcsolatteremtés újabb sajátos módját láthatjuk: a lehetséges beszédpartnerrel való azonosulást, legalábbis a költemény első felében. Tehát a tágabb értelemben vett istenes verseknek egy újabb fajtájáról beszélhetünk.

Összegzés

A fentiekben több vers segítségével vázolni próbáltuk a nemzeti öntudat, a hazaszeretet és az istenhit viszonyának néhány módját. Csoportosításunk alapja Isten és az ember, a nemzet között lehetséges három kapcsolat. Nem állítjuk, hogy ez nem egyszerűsítés, de megkönnyíti az áttekintést.

A vizsgálat kiterjedt a dialogikusság elemzésére is. Mint láthattuk, az istenes versnek számos változata jöhet létre: „klasszikus” istenes vers az Ujejskié, ahol egyértelműen megkülönböztethető a két beszédpartner. S©owacki versében Isten metaforikus partnerré válik, míg Vörösmarty és Petőfi beszélője a szócső szerepében közli Isten akaratát. Norwid lírai énje belehelyezkedik Isten szerepébe, az Ő szavait mondja, a két beszédpartner eggyé válik. Vajda versében nincs szó párbeszédről, a cselekedetek lépnek egymásra reflektáló kapcsolatba.

Mind a lengyel, mind a magyar költészet merít a Szentírásból. Még az egyre szekularizálódó XIX. század sem tudott eltekinteni a Bibliától mint az Istennel való kapcsolat forrásától. Tudjuk, az irodalom, a költészet ma sem tekinthet el tőle, főleg ha a nemzet kérdéseiről van szó, hiszen a legtöbb nemzet esetében kereszténységük egyidős írott kultúrájukkal. Ez a nagyon régi kapcsolat olyan összefonódást eredményezett, amit bűn, de egyúttal lehetetlen volna erőszakkal szétválasztani. Éppen ezért úgy véljük, hogy egy-egy nemzet irodalmát csak úgy érdemes tanulmányozni, hogy nem kerüljük meg annak bibliai, keresztény hátterét sem. Vizsgálódásunk így lehet alaposabb s nem utolsósorban gyümölcsözőbb.

Jegyzetek

¹„A közlés, kifejezés vagy szimbolikus forma helyett a beszéd kölcsönösségében konstituálódó nyelv e felfogás szerint a műalkotást sem a tárgyiasság eseményeként szólaltatja meg, hanem az »egymássallét« világában, produkció és recepció (szöveg és olvasás) párbeszédének köztes terébe helyezi.” In Kulcsár Szabó Ernő: A (fel)adott hagyomány. A keresztény művelődés szerkezet örökségének néhány kérdése 1944 utáni irodalmunkban. Literatura, 1997, 256–269.

²Uo.

³Uo.

⁴Uo.

⁵Fontos megemlíteni, hogy a lengyel irodalomtudomány nem ismer ilyen terminust, illetve a magyar irodalomtudományban sincs pontosan meghatározva, mit értünk istenes versen.

⁶Kiss Gy. Csaba: Nyugaton innen – Keleten túl. Miskolc, 2000, 93.

⁷Northrop Frye: Az Ige hatalma. Bp., 1997, 48.

⁸Lásd Kiss Gy. Csaba: i. m.

⁹Arany János: Él-e még az Isten? In Arany János költői művei. Bp., 1981. Kiemelés tőlem – Cz. Á.

¹⁰Azonban Isten nemcsak Izráelt bünteti, hanem a többi nemzetet is (lásd Ezék 25–32 – különböző népekről szóló próféciák).

¹¹Isten védelmező kezére példa: „És az Úrnak keze vala velök; és nagy sokaság tére meg az Úrhoz, hívővé lévén.” (Csel 11,21); „Hasonlóvá tevé számat az éles kardhoz, keze árnyékában rejtett el engem…” ( Ésa 49,2)

¹²A Bibliában nincs szó Isten palástjáról, esetleg sátorról olvashatunk mint a védelem eszközéről Ézsaiásnál: „Mert mindenekelőtt az Úr dicsősége lesz nekik a tető és a sátor a nappali forróság ellen, az szolgál védelemül és rejtekhelyül a vihar és az eső ellen.” (Ézs 4,5–6). Érdekes párhuzam, hogy a magyar katolikus hagyomány szerint Mária, a magyarok Nagyasszonya palástjával védelmezi népét.

¹³Ford. Tandori Dezső. In Juliusz S©owacki, Versei. Bp., 1976, 152–153.

¹⁴Ez a könyv kb. Kr. e. 1000-ből származik.

¹⁵Ez a kétsoros epigramma rácáfolni látszik előbbi állításunkra, miszerint a XIX. század első felének magyar költészetében nincs olyan vers, melyben Isten és a haza metonimikus kapcsolatba lép. Sajnos azonban csak ezt az egy „rövid” példát említhetjük.

¹⁶Ford. Rónay György. In Lengyel költők antológiája. Bp., 1969, 69–70.

¹⁷Kiemelés tőlem – Cz. Á.