Petrarca humora a tudatlanságról írott szatírájában

A „komikum” helyett sokkal jobban illik mondanivalómhoz a „humor” kifejezés, mint az irónia végtelen birodalmának a retorikából kiindulva továbbfejlesztett egyik változatának megjelölése – noha Petrarca anyanyelvén ez kicsit furcsán hat. Tudom persze, hogy szinte minden nagyobb nyelven ingadozik ennek a stilisztikai vagy esztétikai minőségnek terminusszerű megjelölése; Bice Mortara Garavelli (Manuale di retorica, 1988) egyenesen arról beszél, hogy az „ironikus univerzum” osztályozhatatlan; leghasznosabbnak még Mizzau fogalmát tartja: „a távolságteremtés, azaz distanciálás”. Arról is tudnak a teoretikusok, hogy milyen mértékben vegyül, illetve érintkezik a humor a komikummal. Vállalva azt is, hogy a humor szó nem olyan régen nyert polgárjogot az olaszban régi jelentéséhez képest, mégpedig az angol „humour” elfogadottságát adaptálva, akárcsak a francia szakirodalom, mégis, a lehetséges megjelölések közül ezt tartom a legkifejezőbbnek Petrarca sajátos iróniájának megjelölésére. Még maga a De ignorantia legnagyobb ismerője, Enrico Fenzi is állandóan ingadozik az irónia, az iróniával szembefordított irónia, majd az önirónia fogalmainak használatával a mű sajátos stílusának megragadására (vö. előszavát a kétnyelvű kiadáshoz: Francesco Petrarca: De ignorantia. Mursia, 1999).

A legelterjedtebb vélemény szerint a humor tipikusan a reneszánsz fénykorától számítható esztétikai minőség akkor is, ha lényegét és meghatározását gyakorlatilag csupán a 19. század eleji német romantikusok (főleg Jean Paul) határozták meg. Erazmust és Cervantest szokták a humor első nagy világirodalmi képviselőjének tartani. Azonban tegyünk egy merész próbát. Joel Lefebvre például így ír 1968-ban: „Szükséges, hogy benne legalább annyira az irodalmi művet lássuk, mint amennyire egy nagy stilisztikai hatékonyságú és irdatlan horderejű kiáltványt a szabadon teremtő irodalmi és művészeti tevékenység érdekében, amelyet olyan pillanatban bocsátottak ki, amelyben egy bizonyos kemény és formalista kereszténység és a játék eszméje kritikus fázisba került. […] Így került arra sor, hogy megerősítse: hogy még az illetlenség, sőt még az immoralitás is – egyedi szinten – lehet az érdeklődés tárgya, és méltó a vizsgálatra. Így a humorisztikus magatartás előfeltételévé vált az egyén és szenvedélyei tanulmányozásának előhangjává egy olyan lélektannak, amely az irodalomhoz vezetett. Arra törekedett, hogy az absztrakt didaxis helyére, amely egy olyan világképen alapult, amelyet zárt totalitásnak fogtak fel, a helyére állítson egy konkrét irodalmi pszichológiát, amelyet a természet eszméje törvényesít, és a humour humanizál.”

Eugenio Garin másrészről így ír: „A humanisztikus-reneszánsz kortárs irodalom az emberben mindig a dignitast (méltóságot) ünnepelte, és mindig bölcsnek (sapiens) nevezte ezt az embert – itt viszont kiderült, hogy ezen ember pontosan amennyire sapiens, annyira insipiens (balga) is. A nyomorúság–nagyság, a bölcsesség–bolondság dialektikája bensőségessé vált. Az erények és a hibák, a bűnök és az érdemek ezentúl már nem egy antik retorika szabályai szerint helyezkedtek el két egymás melletti és párhuzamos oszlopban. Ugyanazon szövegkörnyezetbe épültek bele, noha eközben megőrizték állandó, belső viadalukat – a léleknek azon önmagával való párbeszédét, amelyet Platón fedezett fel. […] A valóságban, túl az irónián, mindez már nem egyéb, mint a látszat/igazság, okosság-bölcsesség/oktalanság-bolondság mélységes koncepciója.”

Megengedtem magamnak azt a tréfát a fenti idézeteknél, hogy kihagytam egy-két szót; ugyanis mindkét jeles tudós természetesen Erazmus művéről szól. Azonban amit itt elmondanak a Laus stultitiae kapcsán, nyugodt lélekkel elmondhatnák a De ignorantia jellemzésére is. Ezzel nem csupán azt szeretném mondani, hogy Petrarca műve nyilvánvalóan ott van az Erazmus-mű legfontosabb ihletői és előképei között – noha maga Erazmus és nyomában a szakirodalom Petrarcától csupán az orvosok ellen írott invektíva (Contra medicos) modell mivoltára szokott utalni –, hanem azt is szeretném nyomatékosítani, hogy Petrarca joggal tarthat igényt arra is, hogy annyi minden más új kezdeményezés mellett tulajdonképpen az irodalmi humort is megalapította. Ha ezt a hipotézist elfogadjuk, akkor a legnagyobb mértékben oda kell figyelni Petrarca e művének elemzésekor azokra a kulcsfogalmakra, amelyek előkészítik az erazmusi műhöz hasonlóan váratlan fordulatot, vagyis hogy az „ignorantia” vádként hangoztatott fennállását a mű végén az író miképpen változtatja erénnyé, sőt legfőbb erénnyé. Ugyanis ennek a fordulatnak a mű nagyszerkezetében megnyilvánuló előkészítését már megfigyelték; utalnék mint legújabb műre Lázár Istvánnak – egyébként a De ignorantia magyar fordítójának (2003) – a Szegedi Egyetemen ez évben megvédett, egyelőre kéziratos doktori értekezésére. A szerző alaposan elemzi, hogy Petrarca hogyan tér vissza a spirális szerkezetet alkalmazva a négy vádló ítéletének elemzésére, hogy megfelelőképpen előkészítse az érvelés és értékelés fordulatát. Ha viszont a kulcsszavakra is figyelünk, akkor legelsősorban az invidia fogalmára hívnám fel a figyelmet. Ugyanis mindjárt a könyv legelején ennek a bűnnek a meglétére vezeti vissza az őt ignorantiával vádoló négy arisztoteliánus velencei ifjú eljárásának és ítélkezésének okát. Le kell először is szögeznünk, hogy ez a vád morálisan rendkívül súlyos! Az invidiát, azaz az irigységet ugyanis már a patrisztika korától kezdve és természetesen a skolasztikában is – tehát Petrarca összes olvasó kortársát is érintőleg – a teológia igen súlyos bűnnek tartotta. Ismét a tréfa kedvéért: egy 18. század eleji és éppen Velencében kiadott négykötetes, prédikációk írásához készített morálteológiai kézikönyvet alapul véve (Josephi Mansi Bibliotheca moralis praedicabilis, Venetiis, 1722) hatalmas csokrot lehet összeállítani azon egyházatyák műveiből vett idézetekből, akik közismerten igen kedvesek és olvasottak voltak Petrarca által. Néhány példa: 1. Szent Ágoston a János evangéliumára írott 116. traktátusban azt kívánja bizonyítani, hogy a zsidók merő irigységből ölték meg Krisztust. Szerinte Pilátus gesztusa (az Ecce homo-jelenet) azt a célt szolgálta, hogy szánalmat keltsen bennük, hiszen – úgymond – ha már a királyra irigykedtek, irgalmazzatok annak, akit most láttok megalázva, megostorozva, tövissel koronázva és csúfos ruhába öltöztetve, keserű szidalmakkal kigúnyolva, lángoljon a gyalázat, de hűljön az irigység. Azonban hozzáteszi: nem hűlt le, sőt még inkább fölizzott és megnőtt. (I. m. II. 791 A) 2. Szent Ambrus pedig a Lukács-evangélium 4. fejezetével kapcsolatban egyenesen arról ír, hogy Jézus az irigy Názáretben azért nem tudott csodát tenni, mert az Úr megveti az irigyeket, és elfordul azoktól csodatevő hatalmával együtt, akik a másokban tapasztalt isteni jólétben irigykednek. (I. m. II. 798 A) 3. Szent Ágoston ismét a Testvérekhez (Ad Fratres) intézett 18. sermóban azt állítja, hogy minket, embereket az irigység űzött ki a Paradicsomból! (I. m. II. 800 A B) 4. Megint Szent Ambrus ugyancsak a Lukács-evangélium 4. fejezetével kapcsolatban megjegyzi, hogy a názáretiek vesztét az irigység okozta, hiszen azért vesztették el az üdvösséget, mert kiűzték városuk határából az Üdvözítőt. (I. m. II. 802 A) 5. Szintén Szent Ambrus szerint az ördög irigysége révén jelent meg a halál a világban. Ennek az irigységnek pedig az volt az oka, hogy a Paradicsomba helyezett ember boldog volt. Az ördög ugyanis az egyszer megkapott kegyelmet nem tudta megőrizni, ezért az emberre irigykedett, akit noha sárból gyúrtak, mégis a Paradicsom lakója lett, ő viszont – gondolta a Sátán –, akinek felsőbbrendű volt a természete, ebbe a mulandó és hitvány világba zuhant, az alacsonyabb teremtési rendbe sorolható ember viszont reménykedhetett az örökkévalóságban. Irigységében tehát így szólt magában: Ez az alacsonyabb rendű lény érje el azt, amit én nem tudtam megőrizni? Ez menjen majd az Égbe, míg én a Mennyből a Földre zuhantam? Mansus hozzáteszi, hogy hasonló módon magyarázta már Nagy Szent Gergely is az ördög irigységét. (I. m. II. 803 A) 6. Szent Ágoston már idézett sermójában egyenesen azt állítja, hogy az irigyek még az ördögöknél is rosszabbak, mert hiszen az ő rosszindulatuk pusztított el egész országokat és városokat, ez rombolta le Jeruzsálem falait, ez néptelenítette el Rómát, ez pusztította el Karthagót, ez dúlta fel Tróját. (I. m. II. 804 A) 7. Végül szintén Szent Ágoston (De disciplina Christiana) azt állítja, hogy az irigység ördögi bűn, de megvan az anyja, aki nem egyéb, mint a gőg, mert a gőg teszi az embereket irigyekké. (I. m. II. 790 A.) Végtelenül sorolhatnám még az idézeteket, de talán ez is elég annak bizonyítására, hogy amikor Petrarca egy morálteológiailag súlyosan minősített vétket nevez meg mint barátból lett ellenségeinek mozgatórugóját, akkor a látszólag sima, gúnyos és csevegő stílus mögé igen súlyos hátteret vetít. Szerintem így lehet értelmezni azt a célzását is, amelyet Boccacciónak tesz a De ignorantiáról írott levelében (Fam. XV. 8.). Azt mondja ugyanis, hogy érti és osztja barátja felháborodását, és ez vonatkozik nem csupán érzelmére, hanem stílusára és ítéleteire is; tudja, hogy a négy velencei fiatalember megérdemelte mindezt és még súlyosabbat is! Azonban nem akarja azt, hogy barátja nemes lelke olyan mértékben felizzék, mint ahogyan ezek megérdemlik: nem méltók ugyanis sem ítéletére, sem haragjára. „Sine illos suis moribus; tuos ne deseras” (hagyd meg őket saját erkölcseikben, de őrizd meg a magadéit) – véleményem szerint ez igen súlyos ítéletet jelent, hiszen a fiatal arisztoteliánusok erkölcse nem egyéb, mint az irigység által meghatározott jellem; ez viszont biztos és egyenes út a kárhozatra! Megjegyezhetjük még azt is, hogy – amint Fenzi is kiemeli – az egész mű kezdete, amelybe beletartozik az irigység, mint az irigységgel való érvelés is, egyáltalán nem illik a Petrarca által bevallottan vállalt levélforma stilisztikai egyszerűségéhez, köznapiságához, hanem a legmagasztosabb, illetve legszenvedélyesebb pátosznak azokat a jellemzőit tartalmazza, mint például Cicero Catilina ellen írott első beszéde! Elkülöníthető, megkülönbözethető szerintem legalább két szint, mégpedig: a mélyben a szenvedély és a prófétai harag, a felszínen a gyilkos irónia. A kettőt olyan, látszólag önéletrajzi motívumok kötik össze, mint például az, hogy a művet eredetileg Velencéből elutazván a Pó folyam hullámain sikló bárkán írta; vagy hogy idáig jutott öregségében, hogy tudatlan idiótának tartsák. Persze tudjuk, hogy legfeljebb a vázlatot és az első kidolgozást írhatta a hajón, ha egyáltalán van valami tényleges életrajzi alapja a motívumnak. (Köztudomású, hogy Petrarcánál csínján kell bánni a valóságos és konstruált önéletrajzi elemekkel…) Még az is felmerülhet bennünk, hogy ez az állítólagos hajózás nem csupán arra szolgáltat az írónak alkalmat, hogy visszaemlékezzék ifjúkorára, amikor még tele volt reménnyel és dicsőségvággyal, hanem hogy ismét egy bibliai motívumra célozzon a maga rendkívüli, rejtett célzásokkal élő módján, azaz Jeremiás prófétára, aki egy helyütt azt írja, hogy a Babilon pusztulását megjövendölő könyvét egy kőhöz kötve az Eufrátesz folyóba vetette, hogy ezáltal is szimbolizálja a város elkerülhetetlen vesztét (Jer. 51, 58). Tehát Petrarca a sokszor megvető módon kereskedő- és tengerészvárosnak nevezett Velencét láttatja most úgy, vagyis azonosítja Babilonnal, mint ahogyan korábban annyi helyen, de főleg a Sine nomine levélgyűjteményében Avignont!

Az Ugo Dotti által a Sine nomine Babilon-ellenességével kapcsolatban kifejtett igen alapos megfontolások véleményem szerint lehetővé teszik, hogy – mutatis mutandis – Velencére is kiterjesszük Petrarca rejtetten, de félreérhetetlenül működő apokaliptikus ítéletét. Ez esetben a tengeri város vagy a víz mellé települt város baljós bibliai szimbóluma nem csupán a pusztulásra ítélt Babilon és Avignon hasonlóságát rejtjelezi, hanem akár az Ezékiel próféta által megsiratott tengeri város, Tyrus bűnei miatti pusztulását is (Ezek. 27) emlékezetünkbe idézhetjük az istentagadó arisztoteliánusok városától, Velencétől ünnepélyesen eltávolodó Petrarca álcázott prófétai gesztusában. Emlékeztetnünk kell arra, hogy már Pierre de Nolhac észrevette, hogy a jelenleg Párizsban őrzött kódex kolligátumban (B. N. fonds latin 8500), amelyben megtalálható többek között egy tévesen Arisztotelésznek tulajdonított mű, a De pomo is, és amely e mű előtt címlapként gyönyörű és sokat elemzett miniatúrát tartalmaz Arisztotelész haldoklásáról, akit körülvesznek különböző nemzetekből verbuválódott tanítványai, csupán egyetlen saját kezű Petrarca-bejegyzés található, és éppen ennek a műnek az elején: „Hic Antichristus. Et nos de alio credebamus” (Íme az Antikrisztus. És mi másvalakiről hittük ezt.) (Nolhac I. 205–206.)

A számba jöhető bibliai helyek közül véleményem szerint a Petrarca által olyannyira szeretett Szent Pál egyik szövegét lehet figyelembe venni, ha meg akarjuk érteni az Antikrisztus és Arisztotelész azonosítását. Ez pedig nem egyéb, mint A tesszalonikiaknak írt második levél 2. fejezete, amelyet már Szent Ágoston is az Antikrisztusra vonatkoztatott, mégpedig úgy, hogy „A bűn embere, a kárhozat fia, az ellenség” más-más korban, más-más alakban újra feltűnhetik. (2 Tess 2.) A De ignorantia egész szenvedélyes érvelése Arisztotelész ellen és a rákövetkező
keresztény átértékelése tudásnak és tudatlanságnak tulajdonképpen önéletrajzi elemekbe csomagolt prófétai vádirat a Velencével mint összefoglaló fogalommal jelképezett modern istentelenség ellen, amely ugyanúgy kihívja a Teremtő pusztító haragját, mint ahogyan kihívta Babilon vagy Tyrus. Természetesen rengeteg adalékot és magyarázatot lehet arra felhozni, hogy Petrarca miért szakított a végleges velencei letelepedés tervével, itt és most számunkra azonban az a fontos, hogy ennek a sok más dolog által is motivált szakításnak ő ugyanúgy megteremtette a konstruált, az életművel teljesen egybeolvasztott önéletrajz számára sugallni kívánt jelképes értelmet, mint ahogyan korábban ezt már megcselekedte Avignonnal, az Itáliába való végleges átköltözés után.

C. Polito 1990-ben megfigyelte nem csupán azt, hogy a bevezetés fentebb elemzett irigységmotívuma és a Decameron IV. napjának bevezetője igen szoros párhuzamot mutat, hanem azt is, hogy a megszemélyesített, tehát allegorikus párviadal az Irigység és a Dicsőség között milyen nagy eltérést és újítást mutat e két allegória antik vagy középkori előzményeihez képest. Egyenesen katonai szaknyelv alkalmazásáról beszél, mivel az Ovidius (Met. II.) óta töretlenül használt ronda vénasszony helyett, aki az Irigységet jelképezi, itt egy tegzes (pharetratus) harcost láthatunk, aki új harcmodort alkalmazva, messziről lövi ki pusztító nyilait. Az antik előkép itt vagy a Vergilius által emlegetett puzdrás perzsa (pharetratus Persis) lehet a Georgicából, vagy a Biblia nyíllal és íjjal felfegyverzett Szemiramisza. Persze ismerve Petrarca komplex alkotói módszerét, a kettő együtt érvényes harmadikként valamely rejtett, a korabeli politikai vagy történelmi valóságra tett célzással együtt! Úgy gondolom, hogy ez megfejthető: már abban az időben is, amikor Petrarca még Milánóban élt, folyton magyar seregek harcoltak Észak-Itáliában, elsősorban pápai zsoldban; a csapatok törzsét adó lovasok mellett ezekben az egységekben mindig voltak főleg tatár vagy kun eredetű íjász könnyűlovasok is. Meglepő és pusztító harcmodoruk természetesen felidézhette a pusztításaiktól szenvedő itáliai lakosságban a korábbi barbár kalandozó magyarokra vonatkozó rémemlékeket is. Miután azonban Petrarca végleges elhatározással letelepedett Padovában, a Carrara-ház kegyeltje- és védenceként, időnként alkalmi diplomatájaként, a magyar csapatokról már úgy hallhatott, vagy akár úgy találkozhatott velük, mint Padova szövetségeseivel Velence ellen! (A De ignorantia befejezése után egy évvel, 1372. december 9-én akár részt is vehetett a Nagy Lajos király által küldött magyar segélysereg ünnepélyes padovai bevonulásán; ezt a sereget történetesen Himfi Benedek bán [Benedictus capitaneus Hungarus] vezette mint kapitány, a sors kifürkészhetetlen akaratából ennek a derék vitéznek egy kései leszármazottja, Kisfaludy Sándor – aki költői névként a Himfyt vette fel – a 19. század elején a magyarországi Petrarca-kultusz legnagyobb hatású képviselőjévé vált.) Az 1920-as évek óta tudjuk, hogy a padovai Santo bazilikájában található, Altichieri freskóival ékes San Felice-kápolnában látható legendás spanyol király, Ramiro alakjához élethű modellként Nagy Lajos király szolgált. (Bonifacio Lupi padovai főúr volt a megrendelő, aki így akart utalni a magyarok és padovaiak fegyverbarátságára Velence ellen.) Azt azonban csak a legutóbbi időben mutatta ki Nicholas Mann (Pétrarquqe: Les voyages de l’esprit, Millon, Grenoble, 2004), hogy a trónon ülő király mellett balról látható, csuklyába burkolt tanácsos modellje viszont maga Petrarca volt! (Tehát ha a valóságban nem találkozhatott is Nagy Lajossal, akinek sorsa és alakja igencsak izgatta, a művészet világában végül is egymás mellé kerültek.)

Engedtessék meg nekem ezzel az olasz–magyar kapcsolattörténeti csattanóval befejezni szerény előadásomat, amely természetesen még igen sok kérdésre kereshetne választ, hogy megnyugtató módon tisztázza a prózában is végtelenül összetett és ezer egymásba csiszolt célzásból kialakuló petrarcai írásművészet tónusát, amelyet humorosnak merészeltem nevezni.

Elhangzott olaszul, 2004. július 21-én Pienzában, a Petrarca születésének 700. évfordulójára rendezett nemzetközi konferencián.