Archívum

Egy el (nem) rejtett és meg (nem) talált levél

2010. július


A filozófia és a hétköznapi1

„ha valamit jól dugtak el, azt megtalálni is nehéz”

Ludwig Wittgenstein: Észrevételek [1937-ből]

„A dolgoknak azokat az aspektusait, amelyek a

legfontosabbak a számunkra, egyszerűségük és

mindennapiságuk rejti el előlünk. (Nem lehet

észrevenni – mivel folyton szem előtt van.)”

Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, 129. §

Nincs nagyobb udvariatlanság, mint lelőni egy detektívtörténet poénját. Ha előre tudjuk, ki a tettes, nem sok értelme van elolvasni magát a történetet. Talán ezért olvassuk ritkán újra a klasszikus krimiket, s ezért nincs teljesen igaza Umberto Ecónak, amikor A rózsa neve híres „utószavában” a filozófiát a detektívregényhez (mint a leginkább metafizikus irodalmi műfajhoz) hasonlítja.2 A klaszszikus filozófiai szövegeket ugyanis újra- és újraolvassuk, sőt nem túlzás azt állítani, hogy a filozófia bizonyos értelemben ebben a folytonos újraolvasásban létezik. Az Eco által vont párhuzam persze nem nélkülöz minden alapot: a filozófiára hajlamosak vagyunk egyfajta problémamegoldó tevékenységként tekinteni, s ebből a szemszögből a filozófia története könnyen egy évszázadokon átívelő nyomozás történetének tűnhet. Ha a filozófiának vannak jól körülhatárolható problémái (márpedig minden jel arra mutat, hogy vannak), akkor kell hogy legyen megoldásuk is – gondolhatja a detektív-metafizikán edződött olvasó. Ha viszont ez így van, vajon miért nem bízunk mégsem abban, hogy előbb-utóbb valaki kimondja az utolsó szót a nagy kérdésekben? Más megközelítésben: vajon miért nem tartunk attól, hogy valaki lelövi a filozófia poénjait?

Amennyire bizonyos, hogy a filozófiának vannak saját problémái, éppoly kevéssé bizonyos, hogy van megoldásuk is. Mondhatni, a filozófiai kérdésfelvetések legjellegzetesebb vonása nem más, mint közismert megoldhatatlanságuk. Ennek okát a filozófusok többsége feltehetőleg az általa vizsgált problémák mélységében (vagy egy másik vertikális metaforával élve: magasságában) jelölné meg. Egy olyan probléma, amely egyfelől nem érintene valamilyen alapvető emberi dilemmát, másfelől pedig amelynek esetében a megoldás mikéntje magától értetődő volna – nos, ez aligha volna méltó a filozófusok figyelmére. De valóban a problémák bonyolultsága szolgál-e magyarázattal arra a tényre, hogy a meghatározó filozófiai viták többségénél esély sem mutatkozik a megnyugtató, konszenzuális lezárásra? Nem lehetséges-e, hogy bizonyos rejtélyeket azért nem tudunk megfejteni, mert valójában nincs is semmiféle rejtély, amit meg kellene fejtenünk? Elképzelhető-e, hogy egy probléma azért bizonyul minden erőfeszítésünk ellenére megoldhatatlannak, mert túl egyszerű, s csupán mi magunk teszszük egyre bonyolultabbá? Ha illusztrálni kívánjuk ezt a lehetőséget, keresve sem találunk alkalmasabb jelöltet egy meglehetősen rendhagyó detektívtörténetnél: a műfajalapító Edgar Allan Poe Az ellopott levél című novellájánál.

Az ellopott levél a műfaj azon ritka képviselőinek egyike, amelyek esetében talán nem minősül kirívó udvariatlanságnak a csattanó leleplezése. A novellát ugyanis ennek ismeretében is érdemes fellapozni, sőt elképzelhető, hogy az átlagos detektívtörténetekkel ellentétben valakinek éppen ez hozza meg a kedvét az elolvasásához vagy akár az újra- és újraolvasásához, időnként kifejezetten teoretikus érdeklődéstől hajtva (aminek legjobb példája a híres Lacan–Derrida-vita).3 Ez minden bizonnyal annak köszönhető, hogy az elbeszélés középpontjában nem egy hagyományosnak mondható rejtély áll; akár úgy is fogalmazhatunk, hogy maga a rejtély voltaképpen hiányzik, de éppen ez teszi rejtélyessé az egész ügyet. Ahogy Poe kérlelhetetlen logikájú nyomozója, C. Auguste Dupin a párizsi rendőrprefektussal folytatott párbeszédében megállapítja: „Talán éppen ez az egyszerűség az, ami miatt nem sikerül megtalálniuk a megoldást […]. Talán az a baj, hogy túlságosan egyszerű a rejtély.”4 Ha jobban belegondolunk, a prefektus által Dupin „fura” nézetei egyikének betudott kijelentés egy kissé valóban nyugtalanító. Hiszen ha egy humortalan viccet sem tekintünk valódi viccnek, vagy ha egy rossz vers esetében joggal merül fel bennünk a kérdés, hogy egyáltalán verssel van-e dolgunk, akkor vajon lehet-e rejtély olyasvalami, ami túlságosan egyszerű?

Poe novellája jó kiindulópontot kínál e kérdés körüljárásához. A címben nevezett levél, amelynek megtalálása az elbeszélés voltaképpeni tétje, valójában egyáltalán nincs elrejtve, hanem mindvégig szem előtt van – de, mint arra Dupin megjegyzése rávilágít, éppen ez az, ami megtalálását akadályozza. A levelet eltulajdonító, majd a királyné zsarolására felhasználó D. miniszter zsákmányát a lehető leghétköznapibb helyre, a dolgozószobájában található levéltartóba „rejti”, ahol a házát módszeres alapossággal átkutató párizsi rendőrség véletlenül sem keresi. A prefektus kudarcának oka abban rejlik, hogy „soha, egyetlenegyszer sem gondolt arra, nem tartotta lehetségesnek, hogy a miniszter úr olyan helyre tette a levelet, ahol nagyon könnyű észrevenni, hogy nem rejtette el, hanem egyszerűen csak odarakta az emberek és a világ orra elé, és éppen így érte el azt, hogy senki se fedezze fel”.5 A rendőrség tehát azért nem találta meg a levelet, mert az nem is volt elrejtve; a novella ezt a tudományos-„axiomatizált” gondolkodásmód vereségeként láttatja, amely makacsul ragaszkodik kezdeti előfeltevéseihez, s nem képes felülbírálásukra. Dupin szerint az ügy megoldásához egyfajta „költői”, vagyis a tudományos gondolkodást meghaladó észjárásra van szükség, vagy éppen a tudományos gondolkodást megelőzőre, amely (még vagy már) nem kényszerít mindent saját elméleti perspektívájának Prokrusztész-ágyába.6

A kérdés az, vajon egy rejtély megoldását beszéli-e el Az ellopott levél. Abban az értelemben igen, hogy a levél Dupin általi megtalálása és visszaszerzése egy nyomozás lezárását jelenti, amit hajlamosak vagyunk megoldásként értékelni. Csakhogy a levél előkerülése inkább tekinthető a nyomozás berekesztésének – egy olyan nyomozásénak, amely nem a középpontjában álló rejtély bonyolultsága, hanem éppen annak hiánya miatt bizonyult eredménytelennek. Poe nyomozója úgy oldja meg a problémát, hogy rámutat: voltaképpen nincs is probléma, legalábbis abban a formában nincsen, ahogyan azt a prefektus és emberei előzetesen megkonstruálják. Ebben az esetben viszont indokoltabb a probléma feloldásáról, mintsem annak megoldásáról beszélni. Ez az eljárás a detektívtörténetek bevett megoldásmintázatait tekintve egyáltalán nem tűnik gyakorinak, sőt határozottan formabontónak mondható. Hasonló a helyzet a filozófia területén is, legalábbis ami a formabontást illeti: a hagyományos problémák feloldása iránti igény megfogalmazódása mintha a filozófiának mint műfajnak a lebontását, „destruálását” vetítené előre. Ez a törekvés azonban korántsem példa nélküli; különösen azokra az irányzatokra jellemző, amelyek a filozófia túlzottan teoretikus perspektívájával szemben a hétköznapihoz való visszatérést szorgalmazzák.

Stanley Rosen megállapítása szerint a hétköznapiság kérdésköre (a hétköznapi nyelv vagy a hétköznapi tapasztalat) iránti érdeklődés felerősödése mindig a krízis jele a filozófiában.7 A filozófusok jellemzően akkor fordulnak a hétköznapi felé, ha úgy érzik, hogy diszciplínájuk egyfajta teoretikus zsákutcába jutott, ahonnan továbbhaladni már nem, legfeljebb visszafordulni lehet. Az ezen fordulat iránti igényt a 20. századi filozófia két nagy iskolája, a kontinentális-fenomenológiai és az angolszász-analitikus irányzatok képviselőinek körében egyaránt megtaláljuk. A hétköznapihoz való filozófiai viszonyulás módja azonban egyáltalán nem mondható egységesnek; Rosen nyomán (nagyjából az említett fenomenológiai–analitikus választóvonal mentén) egy transzcendentálisnak, illetve egy terapeutikusnak nevezhető megközelítést különíthetünk el. Az előbbi, bár igen kritikusan viszonyul a filozófia elméleti örökségéhez, a hétköznapi tapasztalat vizsgálatát maga is egy igencsak teoretikus fogalmi apparátus segítségével kívánja elvégezni. Az utóbbi ezzel szemben többnyire elméletellenesnek bizonyul, mivel a hétköznapihoz való visszatérést mint egy teória előtti nézőpont fel- vagy visszavételét gondolja el. Az ebből fakadó különbségek ellenére mindkét megközelítés képviselőiről elmondható, hogy egyszerre vannak kívül és belül a filozófia határain: míg önmagukat általában a filozófiai tradíció megújítóinak tekintik, addig gyakran vetődik fel velük szemben az a vád, hogy műveikben tulajdonképpen a filozófia végét jelentik be, ami nem is teljesen idegen a szóban forgó gondolkodók némelyikének önképétől.

A transzcendentális megközelítés legfontosabb reprezentánsai a kései Husserl és a korai Heidegger. A Husserl által kidolgozott fenomenológiai módszer kiindulópontja már a kezdetektől a „természetes beállítódáshoz” való visszatérés, ez azonban alapvetően a Descartes kijelölte út sajátos husserli bejárását, vagyis (ezen beállítódás ontológiai és egyéb meggyőződéseinek felfüggesztését, „zárójelezését” követően) a filozófia szigorú tudományként való megalapozását szolgálja. Utolsó nagy műve, Az európai tudományok válsága viszont fordulatot hoz e tekintetben, itt ugyanis Husserl magára a tudományosság eszményére kérdez rá, melynek eredetét, a mű terminológiai újításával élve, a tudományt megelőzően adott emberi életvilágban véli megragadhatónak. E gondolatmenet szerint tehát a tudományosság eszményének megalapozását az életvilág fenomenológiai elemzésének kell előkészítenie. Szintén egy „természetes világfogalom” kidolgozása jelenti a husserli fenomenológia hatása alatt álló korai Heidegger filozófiai vállalkozásának kiindulópontját.8 Heidegger nem a filozófia tudományosabbá tételére törekszik, hanem az annak történetét kísér(t)ő létkérdés újbóli feltevésére, méghozzá rendhagyó módon az emberi létnek (a jelenvalólétnek) szegezve azt. Meglátása szerint az emberi létet a maga mindennapiságában kell vizsgálnunk, ehhez pedig az ember számára adott világ is hozzátartozik, amely nem pusztán absztrakt tárgyak, hanem egymással kölcsönös összefüggésben álló, számára jelentésteli dolgok összessége. Heidegger később még radikálisabb szakítást szorgalmaz a filozófiai hagyománnyal, ez azonban már nem a mindennapiság, hanem a költészet felé vezet.

Míg Husserl és Heidegger számára a hétköznapira irányuló reflexió a filozófiai gondolkodás kiindulópontja, addig a terapeutikusnak nevezhető megközelítés képviselői számára sokkal inkább a filozófia végpontja. A hétköznapi nyelv filozófiájaként vagy oxfordi filozófiaként ismert irányzathoz sorolható John L. Austin híres megjegyzése szerint „a mindennapi nyelv nem az utolsó szó: elvileg minden ponton kiegészíthető, javítható és túlhaladható. Csak ne felejtsük el, hogy övé az első szó.”9 A nyelv hétköznapi használata nem minden esetben írja felül a specifikusabb nyelvhasználati módokat; a filozófusnak mégis érdemes hallgatnia erre az „első szóra”, mivel maga is a hétköznapi nyelvből származó szavakat (pl. „tudni”, „ismerni”, „valódi”, „igaz”, „jó”) használ nem hétköznapi értelemben. E felfogás képviselői, például Austin vagy Gilbert Ryle szerint a filozófiai problémák jelentős része éppen a fentiekhez hasonló kifejezések leszűkítő, technikai jellegű használatából származik.10 Ebből a szemszögből a filozófia elsődleges feladata egyfajta nyelvi „terepmunka”, amely filozófiailag terhelt fogalmaink elemzésével hozzájárulhat a makacs problémák tisztázásához. A hétköznapi nyelv filozófusai ennek megfelelően óvakodnak attól, hogy nyelvhasználatunk komplex és széttartó mintázatait absztrakt elméletek keretei közé szorítsák.11

Az oxfordi filozófusokénál jóval radikálisabbnak mondható a kései Wittgenstein álláspontja. Wittgenstein szintén arra figyelmeztet, hogy „amikor a filozófusok egy szót használnak – »tudás«, »lét«, »tárgy«, »Én«, »mondat«, »név« –, és a dolog lényegét igyekeznek megérteni, mindig meg kell kérdeznünk magunktól: vajon használják-e valamikor is ténylegesen így ezt a szót abban a nyelvben, ahol honos? – Mi a szavakat metafizikai használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra.”12 Számára azonban e visszavezetés tétje nem egyszerűen a filozófiai problémák tisztázása, természetük jobb megértése, hanem értelmetlen voltuk demonstrálása. Wittgenstein szerint minden filozófiai probléma nyelvi probléma: a nyelv újra és újra félrevezeti az embert, aki hajlamos az így előálló „grammatikai tévképzeteknek” sajátos mélységet tulajdonítani. Ezért lesz Wittgenstein értelmezésében a filozófia, legalábbis a megfelelő módon felfogott filozófia folytonos „harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel értelmünket megbabonázza”.13 Voltaképpen tehát a filozófia feladata nem más, mint hogy terápiát kínáljon egy nem csekély részben önmaga által okozott intellektuális „neurózisra”. Ennek eszköze pedig a hétköznapi nyelvhasználat egyedi esetek révén való tanulmányozása – nem a nyelv lényegének megragadása (Wittgenstein tagadja, hogy szükséges vagy akár lehetséges volna egy ezzel kapcsolatos elméletet kidolgozni), hanem az általa állított csapdák elkerülése végett.14

A hétköznapira irányuló, terapeutikus igényű filozófiai reflexió persze nem kell hogy szükségképpen a mindennapi nyelvhasználat elemzésére korlátozódjék. Ahogyan korábban idézett írásában Rosen is megemlíti, „méltányos volna ebbe a táborba sorolni az olyan pragmatistákat is, mint James és Dewey”.15 A pragmatizmussal kapcsolatos felvetés különösen jogosnak látszik annak fényében, hogy a kortárs értelmezők egyike, Cornel West egyenesen „a filozófia megkerüléseként” aposztrofálja e jellegzetesen amerikai irányzatot.16 Az amerikai filozófiai gondolkodásnak (legalábbis a 19. századtól, amikortól már sajátságosan amerikai filozófiai kísérletekről beszélhetünk) általában véve is jellemzője az Európa „terhes örökségétől”, az absztrakt teóriáktól való elfordulás és egy hétköznapibb, gyakorlatiasabb perspektíva keresése. Ez jól megfigyelhető az olyan esszéisták munkásságában, mint Emerson, akit West az amerikai pragmatizmus előfutárának tekint, vagy Thoreau, akinek Walden című könyve (legalábbis egy felszíni olvasatban) a természeti állapothoz való visszatérés önéletrajzi ihletésű „regénye”. A saját korukban elsősorban szépíróként számon tartott két gondolkodónak a filozófiai kánonba történő beemeléséért a 20. század második felében Stanley Cavell tette a legtöbbet, aki Austin és Wittgenstein (valamint részben Heidegger) hatása alatt maga is sajátos filozófiai esszéstílust alakított ki, melynek egyik visszatérő motívuma éppen a hétköznapiság újrafelfedezése. Esszéiben azonban erre egyáltalán nem hétköznapi módon kerül sor; akár úgy is fogalmazhatunk, Cavell törekvése a hétköznapi (the Ordinary) nem mindennapivá, rendkívülivé (extraordinary) stilizálása.17

Az önálló filozófiai hang megtalálásának Cavellnél markánsan jelentkező igénye helyett a pragmatizmus inkább a gyakorlatiasság szempontját viszi tovább az emersoni örökségből. Már a névadó Ch. S. Peirce-nél megjelenik az az elgondolás, miszerint vélekedéseink a cselekvés szabályai, William James és John Dewey filozófiája pedig alapvetően arra a felismerésre épül, hogy az elmélet próbája mindig a gyakorlat, ezért az utóbbi elsőbbséget élvez az előbbivel szemben. A gyakorlat privilegizálása hangsúlyos következményekkel jár a filozófiára nézve; ahogyan James Pragmatizmus címmel tartott népszerűsítő előadássorozatában fogalmaz, a pragmatizmusra nem mint egységes, pozitív téziseket beterjesztő gondolkodásmódra érdemes tekintenünk, hanem mint módszerre, amely a metafizikai viták eldöntésére (vagy, a korábban használt kifejezéssel élve, inkább feloldására) szolgál. James szerint ha ezen viták során „semmiféle gyakorlati különbséget nem lehet felmutatni, akkor az alternatívák gyakorlatilag ugyanazt jelentik, és az egész vita céltalan”.18 S mivel a hagyományos metafizikai problémák gyakorlati relevanciája általában csekélynek mutatkozik, a pragmatizmust egyfajta metafizikaellenesség, illetve a filozófiai gondolkodásban meggyökeresedett merev fogalmi oppozíciók (pl. test–elme, nyelv–világ, lényeg–járulék, látszat–valóság) fellazítása jellemzi. A századelő klasszikus pragmatizmusa a természettudományok iránt is erős affinitást mutat, legfontosabb kortárs képviselői azonban már nem ezt a tendenciát erősítik: Richard Rorty középutat keres a naturalizmus és a hermeneutikai megközelítések között, Hilary Putnam pedig legújabb írásaiban egyfajta „naiv realizmust” (a mindennapi világfelfogáshoz való visszatérést) szorgalmaz.19 A pragmatizmus tehát nem valamiféle pozitivizmus, hanem a filozófia túlzott elméleti igényeinek terápiája, s ekként nagyban hozzájárulhat a hétköznapi nyelv és tapasztalat saját jogaiba való visszahelyezéséhez.

E meglehetősen széttartó gondolkodási irányok közös nevezőjét keresve azt a kérdést érdemes feltennünk, egyáltalán miért van szükség a hétköznapiság filozófiai rehabilitálására. Ez az igény nyilvánvaló módon akkor tűnik jogosnak, ha a filozófia valamilyen formában megkérdőjelezi mindennapi tapasztalatunkat, a világról alkotott nem-teoretikus, „filozófia előtti” képünket. Hogy ez egyáltalán nem példa nélküli, azt látszólag a szkepticizmus jelensége támasztja alá legjobban: a modern értelemben vett, Descartes és kortársai munkásságától eredeztethető filozófiai szkepszis általánosságban tagadja a világ megismerhetőségét s ezzel együtt a róla alkotott vélekedéseink igazolható voltát. A modern szkepticizmus valódi botránya, az emberi észt kísértő kihívása az az elgondolás, amely szerint akár a világról való tudásunk egészét illetően (pontosabban azt illetően, amit e tudásnak vélünk) tévedésben lehetünk. Descartes Elmélkedései ezért is tekinthetők egy meghatározó filozófiai tradíció alapszövegének: egyszerre vetnek számot a szkepticizmus mellett szóló érvekkel, s szorgalmazzák a meghaladását a filozófia új alapokra helyezése révén.20 A filozófia Descartes után kibontakozó hagyománya ebből a szemszögből akár a hétköznapi rehabilitálására törekvő filozófusok szövetségesének is tűnhet, hiszen deklarált célja a szkepticizmus megcáfolása. A fent tárgyalt irányzatok legfontosabb képviselőit azonban éppen az köti össze, hogy számukra a szkepticizmus, illetve annak cáfolata csupán ugyanazon érem két oldala.

A közös szál, amelyre Heidegger, Wittgenstein és a pragmatizmus egyaránt felfűzhető, nem egyszerűen a szkepticizmus, hanem sokkal inkább az arra adott filozófiai válaszkísérletek kritikája. Richard Rorty nagy hatású könyvében, a Philosophy and the Mirror of Nature-ben ezt az ismeretelmélet-központú filozófiai hagyomány bírálataként határozza meg. Rorty e hagyomány kialakulását az újkorra teszi, amikor a filozófiának az egyre kifinomultabb természettudományok térhódításával kellett szembenéznie. Ekkor jelent meg az a nézet, amely szerint a filozófiának (a természettudományok modelljét követve) magának is tudományos jellegűvé kell válnia. Ehhez viszont arra volt szükség, hogy a filozófia saját vizsgálódási területet találjon magának: ha a tudományok a külső, materiális természetet vizsgálják, akkor a filozófiai gondolkodásnak valamiféle belső, immateriális természetre kell irányulnia. Ez vezetett az emberi elme azon fogalmának kidolgozásához, amely Descartes és követői nyomán vált használatossá, s amely az elmét mint a külső térrel szembeállított belső teret képezi le. Mindez azonban egy igen mély ismeretelméleti szakadék kialakulását eredményezte. E felfogás szerint ugyanis az ember nem magával a világgal, csupán saját elméjének tartalmaival, a világról alkotott képzeteivel vagy ideáival találkozik. Ezáltal pedig, ahogy azt Rorty is hangsúlyozza, „a karteziánus elme egyszerre tette lehetővé az ideák-fátyla-szkepticizmust és egy olyan diszciplínát, amely az efféle szkepticizmus megkerülésére szolgál”.21

A korai modern filozófia által kialakított fogalmi keret elgondolhatóvá tette annak lehetőségét, hogy akár minden vélekedésünket illetően tévedésben legyünk, ezzel pedig megteremtette az igényt az emberi tudás egészének átfogó igazolása iránt. Ha szakadékot feltételezünk a megismerő és a megismert, az elme és a világ között, akkor valóban szükség lehet egy olyan tudományra (pontosabban egy, a tudományokat is megalapozni hivatott metatudományra), amely képes áthidalni ezt a szakadékot, fellebbenteni ideáink fátylát, melyek egyszerre közvetítik számunkra s rejtik el előlünk a valóságot. Csakhogy a filozófia ebben az esetben egy olyan kórra keres gyógyírt, melyet jórészt maga idézett elő, ráadásul a kúra sem feltétlenül kíméletesebb a betegségnél. Mivel a szkepticizmus kétségbe vonja mindennapi meggyőződéseinket, az ismeretelmélet-központú filozófiának olyan szilárd alapot kell keresnie tudásunk számára, amely túl van a hétköznapin, vagy felette áll annak. Erre világít rá többek között Hilary Putnam is, aki Cavell nyomán a szkepticizmusra adott válaszok két fajtáját különíti el, a pozitivizmust és a metafizikai realizmust. „A pozitivista stratégiáját – írja Putnam – a következőképpen lehet leírni: megengedni, hogy majdnem minden korrekt, amit a szkeptikus mond, […] annak a reményében, hogy ez távol tartja a szkeptikust egy bizonyos minimális »tudományos tudástól«. A metafizikai realizmus esetében igaz az, hogy feltehetően többet tudunk annál, mint amit a szkeptikus […] vagy a pozitivista elismer, de ez a tudás […] az »igazi világra« vonatkozó tudás, amely kevéssé hasonlít a józan ész tárgyainak és halandó társaink mindennapi világára. Összegezve: mind a »szkeptikus«, mind az »ellenfelei« tagadják az életvilág elsődlegességét és valóságát.”22

A szkepticizmus és a rá adott filozófiai válaszok egyaránt megkérdőjelezik hétköznapi világképünket, legfeljebb különböző okból teszik ezt. A szkeptikus tagadja, hogy bármiről is biztos tudással rendelkezhetnénk, így véleménye szerint legelemibb, mindennapi életünket meghatározó meggyőződéseink is nélkülöznek minden alapot. Az antiszkeptikus ezzel szemben úgy véli, hogy a tudásnak egy kitüntetett fajtája (a természettudományos tudás vagy metafizikai „lényegek” ismerete) szavatol az emberi tudás egészéért – ennek forrása azonban kívül esik a hétköznapi (élet)világon, s valami annál „valósabban” található. A szkeptikus kihívás komolyanvétele ráadásul annak a meggyőződésnek a megerősödésével jár, amely szerint a filozófia elsősorban megalapozó jellegű tevékenység, mind episztemikus, mind tágabb kulturális értelemben. Innen pedig már csak egy lépés annak feltételezése, hogy aminek nem vagyunk képesek filozófiai megalapozását nyújtani, ami nem igazolható racionális, kvázi-tudományos módon, az nem tekinthető valóságosnak. Vagyis a hétköznapi filozófiai megkérdőjelezése nem csupán a külvilág létéről vagy mások elméjéről folytatott, merőben teoretikus viták hátterében érhető tetten. Éppúgy érinti tudásunk egy jelentős részét (különösen azt, amit hallgatólagos vagy gyakorlati tudásnak nevezhetünk), mint hétköznapi normáinkat és erkölcsi meggyőződéseinket (tulajdonképpen mindazt, amire „íratlan szabályokként” hivatkozhatunk).23 A hétköznapi filozófiai rehabilitálásának tétjei ezért nemcsak elméletiek, hanem időnként kifejezetten gyakorlatiak is lehetnek.

A fentiek alapján úgy tűnik, ha komolyan vesszük a szkepticizmust (akár mint vitapartnert), az óhatatlanul a hétköznapi megkérdőjelezéséhez vezet. A hétköznapihoz való visszatérés kulcsmozzanata ezért a szkepticizmus cáfolatára való törekvés helyett annak figyelmen kívül hagyása kell hogy legyen. Ahelyett, hogy áthidalni próbálnánk az elme és a világ közötti ismeretelméleti szakadékot, arra kell rámutatnunk, hogy valójában nincs ilyen szakadék – vagy ha mégis, az pusztán teoretikus konstrukció. Voltaképpen ezt teszi Heidegger, amikor az emberi helyzetet újraleírva létünket mint „világban-való-létet” ragadja meg; ezt teszik a hétköznapi nyelv filozófusai, amikor arra mutatnak rá, hogy tudásunk egészének tagadása csak a „tudni” kifejezés rendellenes használata révén lehetséges; és ezt teszik a pragmatisták, amikor azt hangsúlyozzák, hogy ha közös emberi gyakorlatainkból indulunk ki, akkor az elszigetelt, csak önnön ideáival kapcsolatban álló karteziánus én kételyei eleve fel sem merülhetnek. De valóban ilyen egyszerű lenne megszabadulni a szkepticizmustól? Ahogy Michael Williams a témáról írott könyvében fogalmaz, az elveszített ártatlanságot nem lehet visszanyerni.24 Legalábbis nem könnyű feladat; ahhoz, hogy a szkepticizmus (mely egyszerre hihetetlen és cáfolhatatlan) ne üsse fel a fejét, a filozófia bevett fogalmi kereteit kell lebontani. Ebben az esetben viszont kétségessé válik, egyáltalán belül maradunk-e a filozófián. Williams Hume-ra hivatkozik, aki szerint a hétköznapi élet és a filozófia perspektívája élesen elkülönül egymástól: a filozófus kételyeit nem viszi magával a mindennapi életbe, de amikor félreteszi a kételyt, szükségképpen kénytelen félretenni a filozófiát is.25

A hétköznapihoz való visszatérés mint filozófiai program ennek következtében nem nélkülöz bizonyos paradox vonásokat: sokkal inkább a filozófia félretételének tűnik, mintsem pusztán egynek a filozófiai irányzatok közül. A mindennapi világ valóságos voltának vagy elsődlegességének megerősítése nem jelent elköteleződést valamely konkrét filozófiai elmélet mellett. Még akkor sem, ha különböző irányzatok képviselői vallják, hogy a hétköznapi ember, „az utca embere”, implicite ugyan, de éppen az ő elméletüket fogadja el. Jellemzően ilyen az igazság korrespondencia-elmélete, vagy például azok az elméletek, melyek a fizikai tárgyaknak kölcsönöznek ontológiai prioritást; a hétköznapi ember azonban nem rendelkezik jól artikulált, koherens igazságelmélettel (és a jelek szerint nincs is rá igazán szüksége), illetve, ahogy arra Austin is felhívja a figyelmet, ritkán hivatkozik olyan technikai fogalmakra és az általuk jelölt entitásokra, mint „fizikai tárgyak” vagy „materiális dolgok”.26 A hétköznapihoz való visszatérés éppen annak a filozófiai késztetésnek az elutasítása, hogy mindent szigorú fogalmak alá rendeljünk, hogy a valóság gazdagságát és sokszínűségét zárt elméletek keretei közé szorítsuk, könyörtelenül lenyesve mindazt, ami ezekhez nem illeszkedik. Ez pedig nem csupán a filozófia intellektuális elbizakodottságának kritikája (bár nyilvánvalóan az is), hanem egyben gyakorlati jellegű bírálat: annak demonstrálása, hogy a filozófiai problémák többsége csak a maga elméleti kontextusában bizonyul problémának, azon túllépve egyszerűen elenyészik. Ami viszont megint csak ahhoz a kérdéshez vezet vissza, nem jelenti-e mindez végső soron a filozófia felszámolását.

Ezen a ponton érdemes visszautalni az ellopott levél történetére. Poe novelláját illetően azt a kérdést tettük fel, vajon valóban egy rejtély megoldásának tekinthető-e a levél megtalálása. Egy nyomozás lezárása általában egy rejtély megoldásával jár együtt, ebben az esetben viszont éppen az a felismerés vezet annak lezárásához, hogy szó sincs a megszokott értelemben vett rejtélyről. Dupin abban az értelemben persze mégiscsak egy rejtélyt old meg, hogy nyomára jut a levélnek, amit a párizsi rendőrség sehogyan sem tudott megtalálni; az ügyet azonban maga a nyomozás, illetve annak (mondhatni, tárgya természetéből adódó) eredménytelensége, kilátástalansága tette igazán rejtélyessé. A hétköznapihoz való visszatérés programjának filozófiai jellegével kapcsolatos dilemma ehhez igen hasonló struktúrát mutat. A modern szkepticizmus olyan probléma, amely a bevett vélekedések szerint nyilvánvalóan filozófiai megoldást igényel, az ismeretelmélet-központú hagyomány ez irányú törekvése azonban ugyanolyan eredménytelen, mint az ellopott levél utáni nyomozás. Vajon filozófiai megoldást kínál-e erre a problémára, ha a hétköznapi világszemlélet rehabilitálását javasoljuk mint olyan perspekítváét, amelyből a szkepticizmus kérdése egyszerűen fel sem merül? Ez olyan, mint rámutatni arra, hogy a levél valójában nincs is elrejtve. Egyrészt kétségkívül filozófiai aktus, hiszen felvetése egy filozófiai probléma lezárására irányul. Másrészt viszont nem mondható hagyományos filozófiai problémamegoldásnak, hiszen e lezárást alapvetően valami nem-filozófiaihoz vagy „filozófia előttihez” való visszatérésként gondolja el.

A nehézség itt is abból fakad, hogy a rejtély bizonyos értelemben túlságosan egyszerű, a megoldás túlságosan szem előtt van. A szkepticizmus legevidensebbnek látszó meggyőződéseinket kérdőjelezi meg: azt, hogy létezik külvilág, hogy hozzánk hasonlóan mások is rendelkeznek elmével, hogy a valóságról alkotott vélekedéseink többé-kevésbé megbízhatóak. Korántsem egyértelmű azonban, miként is lehetne bizonyítani azt, ami ennyire evidens számunkra. Konkluzív filozófiai igazolásban a filozófiatörténet tanúsága szerint nem reménykedhetünk, a mindennapi tapasztalat evidens voltára való hivatkozás pedig aligha tekinthető filozófiai érvnek. Ez magyarázza többek között azt is, miért tűnik egyszerre meggyőzőnek és a lényeget tekintve irrelevánsnak Moore híres érve a külvilág létezése mellett.27 Amikor felemelem az egyik kezem, és azt mondom, „Itt van egy kéz”, azzal (Moore minden erőfeszítése ellenére) meglehetősen keveset bizonyítok, ha egyszer elfogadtam, hogy minden hasonló evidencia bizonyításra szorul. Az „Itt van egy kéz” sokkal inkább értelmezhető egyfajta gesztusként, amely azt jelzi, hogy nem vesszük komolyan a szkeptikus kihívását – egész egyszerűen nem vagyunk hajlandóak az általa felállított szabályok szerint játszani. A külvilág bizonyítékaként felmutatni az egyik kezünket olyan, mint előhúzni az elrejtettnek hitt levelet a levéltartóból. Nem egy rejtély megoldását jelenti, hanem a rejtély hiányának demonstrálását; egy olyan nyomozás végét, amely kiinduló feltevései miatt eleve kudarcra volt ítélve.

Egy fontos különbség azonban mégiscsak van Poe detektívtörténete és a filozófia évszázados „nyomozása” között. Az ellopott levél megtalálása valóban megnyugtató lezárást ad a történetnek: ha a novella világában bárkinek kétségei volnának Dupin sikere felől, elő lehet venni és fel lehet mutatni neki a levelet.28 Az ügy egyszer s mindenkorra lezárult; ugyanez a szituáció nem állhat elő még egyszer. A filozófia esetében gyökeresen más a helyzet. Hiszen ha képesek is vagyunk újra a hétköznapiság perspektívájából szemlélni a dolgokat (s ezzel részben vagy egészében feladni magát a filozófiát, vagy legalábbis egy másik műfaj szabályai szerint játszani), akkor is bármikor felmerülhet a kérdés: de mi van, ha mégis a szkeptikusnak van igaza? Ha mégis csupán álmodunk, ha egy csaló démon játszik velünk, vagy ha mesterségesen stimulált agyak vagyunk egy őrült tudós kísérleti tartályában? Mit fogunk ez esetben felmutatni? Lehet-e bármiféle (a megtalált levélhez hasonló) „kézzelfogható” bizonyosságunk? Az utóbbi kérdés természetesen költői: a hétköznapihoz való visszatérés mellett éppen hogy nem valamiféle filozófiai értelemben vett bizonyosság szól, hanem a szkeptikus kihívás s ezzel a bizonyosságkeresés iránti igény komolyan nem vétele. Ha viszont nem filozófiai érvek szólnak amellett, hogy feladjuk a szkepticizmus és az ismeretelmélet nyelvjátékát, hanem egyszerűen így döntöttünk, akkor miért ne dönthetne bárki ugyanilyen alapon ezen nyelvjáték mellett? S ha mégis érveket keresünk döntésünk mellett, vajon nem ugyanazt a játékot játsszuk-e tovább, amelyből kiszállni szeretnénk?

Ráadásul a filozófiának a hétköznapira való hivatkozással történő berekesztését még valami nehezíti: a hétköznapi történetisége. Bár a hétköznapi filozófusai gyakran esnek abba a hibába, hogy vizsgálatuk tárgyát, a köznapi nyelvet vagy tapasztalatot ahistorikusnak láttatják, teljességgel nyilvánvaló, hogy a mindennapi (élet)világ maga sem áll felette (vagy akár alatta) a történeti változásnak. Hétköznapi nyelvünk s ezáltal hétköznapi tapasztalatunk időben változik: nem valószínű, hogy „a hétköznapi” ugyanazt jelentené különböző korok és kultúrák embere számára. Ebben az esetben viszont szinte lehetetlen a hétköznapira rámutatni; amire rámutathatunk, nem más, mint ami számunkra mint hétköznapi adott. Ez utóbbi pedig, be kell látnunk, korántsem áll olyan magától értetődő elszigeteltségben mindattól, ami nem-hétköznapi. A hétköznapi tapasztalatunkat strukturáló fogalmiság (Rorty kifejezésével élve: hétköznapi szótárunk) nem érintetlen az életünket meghatározó, befolyásoló egyéb szótáraktól, például a tudomány vagy éppen a filozófia szótárától. A modernitás horizontján megalapozottnak tűnik a gyanú, amely szerint hétköznapi világképünk sem mentes bizonyos, erre a kulturális konstellációra jellemző filozófiai előfeltevésektől. Ez végeredményben arra utal, hogy a wittgensteini célkitűzést, hogy akkor hagyjunk fel a filozófiával, amikor csak akarunk,29 az ehhez szükséges „semleges” terület híján nem is olyan könnyű megvalósítani. Lehetséges, hogy az elveszett ártatlanságot csakugyan nem lehet visszanyerni?

Jegyzetek

1 A tanulmány a Móricz Zsigmond Irodalmi Ösztöndíj támogatásával készült.

2 „A filozófiának […] lényegében ugyanaz az alapkérdése, mint a detektívregénynek: ki a tettes?” Umberto Eco, Széljegyzetek A rózsa nevéhez, in uő.: A rózsa neve, Európa, Budapest, 1998, 606. Ford.: Barna Imre.

3 Lásd Jacques Lacan, Szeminárium Az ellopott levélről, Jacques Derrida, Az igazság postása és Barbara Johnson, A vonatkoztatási rendszer: Poe, Lacan, Derrida, in Kis Attila Atilla – Kovács Sándor s. k. – Odorics Ferenc: Testes könyv II., Ictus, Szeged, 1997.

4 Edgar Allan Poe, Az ellopott levél, in uő., Összes művei. Szukits, Szeged, 2001, I. kötet, 472–473. Ford.: Pásztor Árpád. Kiemelés az eredetiben.

5 Uo. 483.

6 Ilyennek tekinthető akár a gyermeki gondolkodásmód is, amelyre az elbeszélés a páros–páratlan játék kapcsán utal. Dupin szerint a rendőrprefektus „legnagyobb hibája az, hogy sohasem túlságosan alapos, és az sem fordul vele elő, hogy túlságosan felületes, és ezért nem egy olyan iskolás korú gyereket tudnék mutatni, aki sokkalta következetesebben gondolkodik, mint ő”. Uo. 478.

7 Lásd Stanley Rosen, Philosophy and Ordinary Experience, in uő., Metaphysics in Ordinary Language, Yale UP, New York, 1999, 219.

8 Husserl és Heidegger viszonya ennél természetesen jóval összetettebb. Heidegger Lét és időjére valóban jelentős hatást gyakorolt a husserli fenomenológia, Husserl viszont kemény kritikával illette a művet. A Lét és idő ezzel együtt is hatott magára Husserlre, ami elsősorban éppen Az európai tudományok válságában érhető tetten. Így a mindennapiság kérdésének vonatkozásában leginkább egyfajta kölcsönhatásról beszélhetünk a két gondolkodó között. Ehhez lásd pl. Hubert Dreyfus – John Haugeland, Husserl and Heidegger: Philosophy’s Last Stand, in Michael Murray (szerk.), Heidegger and Modern Philosophy, Yale UP, New Haven, 1978.

9 John L. Austin, A mentségek védelme, in Krokovay Zsolt (szerk.), Felelősség. L’Harmattan, Budapest, 2006, 19. Ford.: Krokovay Zsolt. Kiemelések az eredetiben.

10 Ilyen például Austinnál a „valós” vagy „valódi” (real) kifejezés összetett használatának elemzése, amely látszat és valóság filozófiai szembeállítását érinti (lásd Sense and Sensibilia, Oxford UP, Oxford, 62–77.), vagy Ryle-nál annak a filozófiai gyakorlatnak a megkérdőjelezése, amely az elméről és annak tartalmairól szóló beszédet egy nem materiális, de mégis tárgyi jellegű létezőről (immateriális szubsztanciáról) szóló beszédként értelmezi (lásd A szellem fogalma, Osiris – Gond, Budapest, 1999. Ford.: Altrichter Ferenc).

11 Ez alól Austin sem kivétel, akit a beszédaktus-elmélet alapítójaként szokás számon tartani. A tetten ért szavak ugyanis, bár kétségkívül fontos belátásokat tartalmaz a nyelvi megnyilatkozások cselekvő jellegéről, voltaképpen fejezetről fejezetre azt demonstrálja, hogyan bújik ki a nyelv a rákényszerített merev elméleti kategóriák alól. Jellemző, hogy a beszédaktusok szorosabb értelemben vett elméletét nem Austin, hanem John Searle dolgozta ki Beszédaktusok című, jóval teoretikusabb igényű művében.

12 Ludwig Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások, Atlantisz, Budapest, 1998, 80. [116. §] Ford.: Neumer Katalin. Kiemelések az eredetiben.

13 Uo. 79. [109. §]

14 Wittgenstein filozófiájáról persze nem könnyű általánosságban nyilatkozni; ez nem csupán aforisztikus stílusának és a közkézen forgó értelmezések sokféleségének tudható be, hanem annak is, hogy halála után nyomtatásban megjelentetett művei és a hatalmas kéziratos hagyaték számos ponton feszültségben állnak egymással, s az utóbbi nyomán még divergensebb értelmezési lehetőségek rajzolódnak ki. Mindazonáltal kétségtelen, hogy hatástörténeti szempontból a fenti értelmezés bizonyult meghatározónak, a Filozófiai vizsgálódások 89–133. paragrafusai pedig, melyek a filozófia feladatával foglalkoznak, szövegszerűen is alátámasztani látszanak ezt az olvasatot.

15 Rosen, Philosophy and Ordinary Experience, 220.

16 Lásd Cornel West, The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism, Macmillan, London, 1989.

17 Ehhez lásd pl. Stanley Cavell, The Uncanniness of the Ordinary, in uő., In Quest of the Ordinary, University of Chicago Press, Chicago, 1988.

18 William James, Pragmatizmus, in Szabó András György (szerk.), Pragmatizmus, Gondolat, Budapest, 1981, 147. James jellegzetes példája a szabad akarat kérdése: bármi legyen is a szabad akaratról folytatott filozófiai vita jelenlegi állása, ez nem befolyásolja azon hétköznapi gyakorlatunkat, hogy úgy tekintünk embertársainkra, mint akik felelősséggel viseltetnek a cselekedeteikért. Természetesen bizonyos helyzetekben (pl. egy bírósági tárgyalás során) felmerülhet, hogy valaki szabad akaratából követett-e el valamit, ezt azonban megint csak nem metafizikai elméletek révén fogjuk megválaszolni. Vagyis a szabad akaratról folytatott vita teljességgel irreleváns azon a teoretikus kontextuson kívül, amelyben eredetileg felmerült, így jobban tesszük, ha nem az eldöntésére, hanem inkább a felfüggesztésére törekszünk.

19 Ehhez lásd Richard Rorty, A nyelv esetlegessége, in uő., Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Jelenkor, Pécs, 1994, ford.: Boros János és Csordás Gábor, valamint Hilary Putnam, The Threefold Cord, Columbia UP, New York, 1999, 3–70. és uő., Pragmatism: An Open Question, Blackwell, Oxford, 1995. Rorty persze nem mondható a hétköznapi filozófusának, Putnam pedig hosszú utat járt be, míg James, Austin és Cavell gondolkodása számottevő hatást gyakorolt műveire. Ezzel együtt mindkettejük munkássága az amerikai pragmatizmus azon kevésbé szcientisztikus vonulatát erősíti, amely a gyakorlat elsőbbségére hivatkozva illeti kritikával a filozófia túlságosan teoretikus problémafelvetéseit.

20 Lásd René Descartes, Elmélkedések az első filozófiáról, Atlantisz, Budapest, 1994. Ford.: Boros Gábor. Descartes itt a szkeptikus érveknek ha nem is a legkidolgozottabb, de mindenképpen a legismertebb összegzését nyújtja, az érzékcsalódás-érvtől az álom-argumentumon át egészen addig a feltételezésig, hogy minden, amit a világról tudunk, akár egy csaló démon szemfényvesztése is lehet. Az Elmélkedések ezzel a végsőkig feszített szkepticizmussal szemben keresi azt a biztos pontot, amelyre a tudás épülete újra felhúzható; Descartes ezt a „gondolkodom” önevidens bizonyosságában véli megtalálni.

21 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton UP, Princeton, 1979, 140.

22 Hilary Putnam, Bevezetés Cavellhez. Vulgo, 1999/1., 48. Ford.: Bánfalvi Attila. A kiemelést elhagytam.

23 Az elméleti és gyakorlati tudás meghatározásához, illetve az utóbbi figyelmen kívül hagyásának morális-politikai következményeihez lásd Michael Oakeshott, Racionalizmus a politikában, in uő., Racionalizmus a politikában, Új Mandátum, Budapest, 2001. Ford.: Kállai Tibor és Szentmiklósi Tamás.

24 Lásd Michael Williams, Unnatural Doubts, Princeton UP, Princeton, 1996, 9.

25 Ez utóbbi természetesen Hume (rekonstruált) álláspontja, nem Williamsé, aki összességében a kortárs analitikus filozófia keretein belül maradva kíván megoldást nyújtani a szkepticizmus problémájára.

26 Lásd Austin, Sense and Sensibilia, 7–8.

27 Lásd George Edward Moore, Proof of an External World, in uő., Philosophical Papers, Allen & Unwin, London, 1959.

28 Ez a kijelentés persze némileg elrugaszkodik a novellától: a levél jellege miatt a nyomozás teljes titokban zajlik, és afféle költői igazságszolgáltatásként a levelet eltulajdonító és azt zsarolásra felhasználó miniszter sem tud annak visszaszerzéséről, ami vélhetőleg a politikai karrierjébe kerül majd. A levél azonban a maga kézzelfogható valóságában az érintettek számára tanúskodik önnön megkerüléséről.

29 „A tulajdonképpeni felfedezés az, amely arra tesz képessé, hogy akkor hagyjak fel a filozófiával, amikor csak akarok.” Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások, 84. [133. §]

további írásai

Elnézést, a hozzászólás ezen a részen nem engedélyezett.