Archívum

Öt Hamvas-mondat

2005. május

Az élethez meg kell találni a hiteles szöveget, a szöveghez meg kell találni a realizáló egzisztenciát. (Patmosz I.)

Guénon azt mondja, hogy a létezés eredeti szövege a szentkönyvekben egyszer és mindenkorra megvan. (Patmosz I.)

A szentkönyveket az ember kinyilatkoztatás útján kapta. (Extázis)

A kinyilatkoztatás a világgal együtt keletkezett. (Scientia Sacra I.)

Minden jel arra vall, hogy az írást sosem tudom nélkülözni, mert a lét eredeti szövegének megfejtése és a realizálásra tett erőfeszítés az írás tevékenységében történik. (Patmosz I.)

Az élethez meg kell találni a hiteles szöveget, a szöveghez meg kell találni a realizáló egzisztenciát.

Korai munkáinak egyikében Hamvas az írás platonizmusáról elmélkedik. Kitér magának az írásnak a mibenlétére, arra, hogy miért született meg, van-e bármiféle célja, jogosultsága. A kissé szenvelgő, dekadens felhangoktól sem mentes esszé mögött azonban az a kérdés feszül: miért és miként írjon a szerző? Az írásban – állapítja meg – van valami felbomló és felbontó: akkor kezd írni az ember, amikor már hiányzik az élet teljessége. A beszéd démonikus, ellaposítja a gondolatot, tetejébe a lényeget mindig az elbeszélhetetlen rejti. (Saját tapasztalatai és olvasmányélményei nyilván egyenlő súlyúak a kijelentésben.) Az írás tehát megalkuvás, ám egyúttal megtisztulás is, mert „az ember megszabadul attól, amit leír.” A Regényelméleti fragmentum és a Karnevál alkotója hasonló véleményt képvisel, mikor azt mondja: a regény a sorsot likvidálja, illetve személyes üdvtörténetté fejleszti. A sors történeti, míg az üdv szakrális fogalom. Hamvas, mint köztudomású, számos olyan szópárt alkotott – élet–lét, realitás–valóság, vallás–hagyomány stb. –, amely minőségi, mégpedig morális értelemben vett minőségi különbséget fejez ki, esetleg a töredékesség és teljesség viszonyát. Az élet szavai a történetiség, míg a lét szavai a szakralitás körébe tartoznak. Ezzel, a nyelv szakralizálásának – egy metanyelv létrehozásának – kísérletével tulajdonképpen a misztikusokéhoz hasonló úton haladt. Világosan látta, hogy a nyelv bizonyos dolgokat képtelen kifejezni. Sokakhoz hasonlóan tapasztalhatta az élmények modellálhatatlanságát, a szavak szegényítő hatását. A nyelv – fejtegeti ezzel kapcsolatban – az alapállás lényegét csupán negatívumként tartalmazza, amikor például nirvánának, ürességnek, kezdettelennek nevezi. A mondat a pozitív állítások lehetetlenségét, finomabban: kétségességét érzékelteti.

A kései, a Patmosz köteteinek Hamvasa azonban már az életmű karmatikus voltán tűnődik. Az írás megszabadító hatásától eljut az írástól való megszabadulásig, az irodalmi nirvána gondolatáig. Úgy véli: semminek sincs olyan karmatikus hatása, mint a műveknek. A művek abba épülnek be legerőteljesebben, aki megalkotta őket. A létrehozott mű felszámolása (a karma megszüntetése) ugyanolyan jelentős mű, mint maga az életmű.

A mű megalkotása mégis elengedhetetlen volt, mert az élet értelme (Hamvas kifejezésével: törvénye) nem önmagában, hanem annál feljebb van. Ez a feljebb – tágan értelmezve: a szellem – a szakrális szövegekben tárul fel, vagy az író felfogását valamivel hitelesebben visszaadva: a szellem hozta létre a szentkönyveket.

A megfogalmazás a lehető legpontosabb, mégsem szabatos. Hamvas ugyanis nem árulja el, mit ért szellemen. Ennek ellenére a következőkben megpróbálok bejutni a szó aurájába, megkísérlem körbejárni lényegét, különösen a harmadik idézethez érve. Egyelőre azonban lássuk a második mondatot, amelyik szervesen kapcsolódik az elsőhöz.

Guénon azt mondja, hogy a létezés eredeti szövege a szentkönyvekben egyszer és mindenkorra megvan.

Igaza van Guénonnak, a szöveg hiteles – folytatja Hamvas –, de nem végleges. Véglegessé akkor válik, ha a textus mellett megjelenik a megvalósító egzisztencia, majd életével tanúságot tesz.

Hamvas szándéka világos: a szent szövegek segítségével helyreállítani az aranykort (azt az állapotot, amely soha nem létezett). Az aranykor ugyanis maga a lét. A lét a teljesség, ám ez a teljesség rejtett. Emiatt hangsúlyozzák a Hamvas-típusú bölcselők a beavatás fontosságát, a szimbolikus gondolkodás jelentőségét. A létből csupán az élet tárható fel, az alkotás így az írás felől nézve vereség, mivel – ismét Hamvassal szólva – legföljebb az élet „az, ami a létből kimondható”.

Az elsődleges kérdés azonban a lét eredeti olvasatára vonatkozik. Ez az olvasat legartikuláltabban a Scientia Sacra könyveiben jelenik meg, ahol a szerző elvet minden ideológiát és vallást. Megkísérli – az időben visszafelé haladva – felszabadítani a szellemi horizontot, hogy eljutva a hagyományig (ahonnan az előbbiek származnak) realizálhassa önmagát. Az olyan tradicionalista filozófusokra, mint Guénon, Evola és Hamvas, egyaránt jellemző a kezdet, az Egy, a centrum, az alap keresése. Guénon egyenesen spirituális beavatási centrumok meglétét feltételezte, amikkel a Kali Yuga korát követően megszakadt a kapcsolat. (A centrumok – bizonygatja – egyetlen, alighanem Agarttha nevű titkos központból származtak.) Evola, Guénontól eltérően, szakrális-politikai központok létrejöttét vizsgálta a történelemben, majd megvalósulásuk lehetőségét kutatta a jövőben, ami számos esetben ideológiai zsákutcába vitte.

Hamvast okkal tartják szakrális gondolkodónak, arról azonban elvétve esik szó, hogy a szakralitásnak ez a válfaja nem egy vagy több Istenhez kötődik, hanem magához a szellemhez. Szellem és élet sorrendjében az előbbinek adja az elsőbbséget, a szellemből vezeti le a létet. A Bhagavad-gítában találjuk ennek a bölcseletnek a kiindulópontját, ami így hangzik: Áll egy fa, gyökerével fönt, ágával lent. Ez a metafizikai, természeten túli világ az alap, ahol a szcientifizmus még nem érezteti ártalmas hatását. Így hiszi Hamvas, de téved, még akkor is, ha a bírálatnak elébe menve számos alkalommal negligálja a tudományt és a történelmet, mert a metafizika ugyan univerzális jellegű, de időbeli, történeti képződmény. (Ismeretes: az író elégedetlen volt a metafizika szóval, ám ez nem változtat azon, hogy művelte azt.) A metafizika tehát örök dolgokkal foglalkozik, maga mégsem örök, az emberi tudat fejlődésének adott pontján (kultúrkörönként: pontjain) jelenik meg. Itt bicsaklik meg legtöbb szakrális gondolkodó logikája. A történelem időbelisége fölött nincs semmiféle múlhatatlan szellem, hacsak magát az emberi megismerést nem tekintjük annak. Az író egyszerűen azokat a pszichológiai, vallási, metafizikai igényeket hiszi időtlennek, amelyek hiányként, „kellésként” – morális célként –, utópiaként öröklődnek generációk óta. Az aranykor mitikus hagyománya ugyanúgy, akár történelmi, nyárspolgári változata: a boldog békeidők iránti sóvárgás. A mítoszok és vallási ábrándképek mellett két modernista utópia volt forgalomban a közelmúltig. Az egyik, a kollektivista (a tudományos szocializmus) megbukott; míg a másik, az individualista (az amerikai álom) egyeduralkodóvá vált. A szociális utópiákat Hamvas tévedhetetlenül felismeri, ilyenkor rendkívül éber. Lényegüket egy-egy gunyoros mondattal tökéletesen megvilágítja. A kollektivista utópia, amelyből a kommunista ideológia származott, Oroszországban szerinte így hangzott: „közös börtön legyen.” Az egyéni, az amerikai viszont a következőképpen szólt: „mindenkinek saját börtöne legyen.”

A mitikus, a történeti időből kiemelt utópiát azonban elfogadta Hamvas. Természetesen a szokványos értelemben nem tekinthetjük utópistának, hanem fonák módon, hiszen utópiájának keletkezését a régmúltba, az ősi hagyomány alapjára, az idők kezdetére helyezi, majd átülteti az emberbe. Az aranykor nem egyéb, mint az élet ősképe – állítja –, a megoldott élet, a befejezett, megformált, kész, tökéletes lét. A káprázat irrealitásából az ember „az erők időfölötti valóságának egyetemes világába lép”. Máskor a történelem előtti idő helyett – néha mellette – a kollektív pszichébe vetíti utópiáját, mikor azt mondja: az emberrel együtt született a paradicsom, az aranykor iránti igény. Bölcseletének éppen szakralitása jelzi: valójában képtelen megalapozni az aranykor létét. A Scientia Sacra első részében érvek felsorakoztatása helyett tekintélyekre – Hérakleitoszra, Zarathusztrára, Buddhára, Lao-céra – hivatkozik, akik valóságosnak tartották az aranykort. Véleményüket el kell fogadni, szögezi le, minden logikai alátámasztás nélkül.

Hamvas a szentkönyveket spirituális bázisoknak nevezi, amelyek tartalmazzák a megzavarodás előtti létről szóló információkat. Segítségükkel helyreállítható az eredeti, romlatlan emberi állapot, mivel – szerinte – előbb volt a rend (az aranykor), mint a káosz. Utóbbi feltételezés azonban igazolhatatlan. Az ember kulturális története a hamvasi tétel fordítottját bizonyítja, még akkor is, ha időről időre újabb válságok követik egymást, mivel ezek oka nem szellemünkben, hanem ösztönvilágunkban keresendő. Itt gyökerezik, innen terjed szét a lét minden szférájában megjelenő ciklikus krízis. Maga az ember válságlény, ezért fejezik ki az evangéliumok, Pál levelei létezésének drámáját bármilyen más tradicionális műnél hitelesebben, bár Hamvas ennek ellenkezőjét vallja. Teketória nélkül kijelenti: Európának nincs szentkönyve, holott van, mégpedig az Újtestamentum. A Scientia Sacra harmadik kötetében pedig azt olvashatjuk, hogy a kereszténység – ezúttal hagyományként – kétezer éve nem változott semmit, szellemi-erkölcsi hatóereje elveszett. Ez a feltevés sem állja meg a helyét. Minden hagyomány az alapszöveg interpretációiból születik. Az evangéliumok (továbbá az apostoli levelek) befogadásából és értelmezéséből új, máig élő európai hagyomány alakult ki, ami lényegesen eltér az ótestamentumi tradíciótól. Olyanokon keresztül szólalt meg, nyert új, érvényes olvasatot az Újszövetség, mint Ekhart mester, Suso, Angelus Silesius, Keresztes Szent János, Teilhard de Chardin vagy Pilinszky.

A közelmúltban Tornai József bírálta tapintatosan, de határozottan Hamvast azért, mert Guénon nyomán mereven tagadta a nyugati metafizika létezését. Az imént említett nevek – megerősítve Tornai véleményét – cáfolják Hamvas állítását.

A szentséget, az egyház szentjeinek szerepét Hamvas szintén falsul fogja fel, mintha a szentté válás akarati kérdés, életcél vagy életmodell lenne. A normalitást helyezi vele szembe, jóllehet a világ ritkán működik normálisan. Szélsőséges, ne mondjam: válságos esetekben lehetetlen a normális viselkedés; mi több, a szentség válik a normalitás zsinórmértékévé. Normális magatartás a hamvasi értelemben – bár ő ritkán él példával, és sohasem definiál –, mondjuk, Batthyány-Strattman Lászlóé, a szegények orvosáé, aki ingyen gyógyította a rászorulókat. (Hamvas Albert Schweitzert említi.) Kolbe atya azonban már nem sorolható ide, bármilyen tágan kívánjuk értelmezni a normalitás fogalmát. A társa helyett önként halált vállaló pap új, ezúttal Hamvasét erkölcsileg felülmúló értelmet ad a szónak. A katolikus egyház két hajdani tagját szakrális tiszteletben részesíti, bár, paradox módon, normálisak voltak csupán. Mindketten realizálták önmagukat, igaz, egyikük élete árán jutott el a lét – morális értelemben vett – következetes vállalásáig.

Más a gondolkodás és más a valóság, más az etika és megint más az egzisztencia. Hamvas ezért tesz néhány epés megjegyzést a heideggeri egzisztencializmusra a Karneválban. Egyik szereplő azt ajánlja a könyv vége felé a másiknak, írjon művet „Heidegger Auschwitzban” címmel. Az eljárás első pillantásra nem teljesen jóhiszemű, minthogy a regényen belül próbálja lebontani a falat irodalom és élet között, a hamvasi alapállás felől nézve azonban indokolt. Később az író úgy véli, az egzisztencializmus nem képes többé feltárni a valóságot, mivel az egzisztencializmusból „szituacionizmus” lett, a szituacionistákat pedig kizárólag a most foglalkoztatja. Végül elvet mindenkit, aki képtelen kiszabadulni a szöveg fogságából, a műből, hogy átlépjen a létbe. Fragmentum-emberek maradnak – akár Goethe és Nietzsche –, vagy amint ő fogalmaz: brahmantalan tévelygők.

Hamvas színes, érdekes, élvezetes gondolkodó. A logikai következetességgel azonban néha adósunk marad. Mindig mindent – beleértve önmagát is – meg akar haladni. Ilyenkor kerülnek napvilágra filozófiájának paradoxonai. A normalitást tartja ugyan elérendő célnak, a Karneválban mégis azt írja, az a legveszedelmesebb őrült, akinek ez a fixa ideája, aki normális akar lenni. Akkor inkább jöjjön a „fehér mágia”, a humor – indítványozza –, majd az addigiakat újrateremti a fonákjukról, a szatíra jegyében.

Gondolkodásának kezdő- és végpontjai gyakran homályosak, ingatagok. Ezen nem segít az sem, ha azt mondjuk, a szerző tisztában van fogyatékosságaival. A Babérligetkönyv szerzője szerint az esszéistának – szemben a filozófussal – annyi koncepciója van, ahány esszét ír. Beéri az ellentmondásokkal, mert egyetlen véleményt sem tart öröknek. A szemlélet jellegzetesen íróra vall (bár sokan számottevő gondolkodónak tartják Hamvast), hiszen a filozófus igyekszik ellentmondásmentes rendszert létrehozni. A probléma mégsem ebből adódik, hanem abból, hogy Hamvas nem tud kilépni ezekkel a „koncepciókkal” a filozófusok által feltárt világból, nem képes meghaladni a filozófiai elemzéseket. Gondolatai, eredetiségüket nézve, valójában egy-egy nagy – megoldott, netán ellentmondásos – eszmerendszeren belül mozognak.

A szentkönyveket az ember kinyilatkoztatás útján kapta.

Az ember tehát kinyilatkoztatás útján kapta a szentkönyvekben rejlő ismereteket. A kérdés azonban kérdés marad: honnan származik ez a tudás, ki vagy mi nyilatkoztatta ki. A kinyilatkoztatásnak Hamvas szerint az lehet részese, aki kapcsolatot teremt a lét emberfölötti körével. A kapcsolat megteremtése során az ember az emberfölötti körre tudatosan ráhangolódik. Hamvas láthatóan kerüli, hogy önmagából a megismerés misztikus útjain járó szuperént kreáljon. Nem feledkezhetünk meg azonban azokról az óvatos, ám egyértelmű megfogalmazásairól – alább idézek belőlük bőven –, amelyekben az ember és Isten azonosságáról beszél. A Scientia Sacra III. kötetében ezt találjuk: a vallásból nézve rettenet – vagyis nem a hagyomány felől! –, ha valaki Istennel azonosítja önmagát, holott a „lélek az isteni lénnyel azonos”, amiből okszerűen következik, hogy a kinyilatkoztatás a lélekből ered. A lélek viszont nem egyenlő az emberi pszichével, csak akkor válik azzá, mikor a psziché a szellem segítségével – a kinyilatkoztatás során – egyesül vele. A lélek ilyenformán a szellem és az individuális psziché találkozási pontján születik. Hamvas idevonatkozó kijelentései precízebb meghatározást nem engednek meg, mert keveri a lélek, Isten, emberfölötti, szellem szavakat, hol ilyen, hol olyan jelentéssel használva őket.

Az ember – az író ezt nemegyszer tapasztalta – drámai lény. Egyensúlyát nehezen szerzi és még nehezebben őrzi meg. A válság adja léte dinamikáját, ám ez okozza tragédiáit is. Ezt a dinamikát – mozgást – rosszallják azok a tradicionális gondolkodók, akik a mozdulatlan centrumot (a mozdulatlan mozgatót) igyekeznek kimutatni különböző kultúrkörökben, mint a transzcendens rend megteremtőjét és végső okát. A válságot metafizikai síkon valamiféle centrum elérésével vélik megszüntethetőnek, míg praktikusan a sztoicizmus menedékében találnak némi nyugalmat.

Bizonyos keleti vallásokban, metafizikákban (a buddhizmusban ugyanúgy, mint a taoizmusban és Konfuciusnál) megtalálhatjuk azt a léthez való viszonyulást, ami az antik sztoicizmust, különösen annak Seneca, Marcus Aurelius nevével fémjelzett irányvonalát jellemzi. Nyilvánvalóan nem eszmetörténeti hatásról van szó, hanem általános pszichológiai hasonlóságról, pontosabban meghasonlásról. A meghasonlás oka többnyire etikai: a közerkölcs nem felel meg egy-egy kiemelkedő személyiség elvárásainak, az ősi hagyománynak, erényeknek, amelyek Ég és Föld harmóniáját őrzik. Konfucius hangjából egyaránt kihallatszik a számkivetés keserűsége és a tradicionális rend megőrzésének szándéka. Marcus Aurelius az elvek és a sors közötti feloldhatatlan ellentét miatt rezignált. (A nem-cselekvést azonban elutasítja.) Lao-ce a nagy út elhagyásáról beszél, miközben a 20. versben olyan önarcképet rajzol magáról egy-két vonással, amilyet mélységében majd csak Nietzsche ismétel meg. Hamvast az ismert életrajzi okok – mellőzöttsége, kiszorulása az irodalmi életből, folyamatos etikai „bőszültsége” – szinte törvényszerűen a sztoicizmus felé vitték. A felsorolt gondolkodók sokáig vigaszt és önigazolást jelentettek számára. Mindnyájan úgy érezték: a lét rendje eltűnt, s ennek következménye a megzavarodás. Hamvas a tétel bizonyítására számos szinonimát hoz a távol- és közel-keleti, az európai gondolkodásból, ami a lét válságára (megzavarodására) utal, jelezve, hogy egyetemes jelenséggel van dolgunk. A válságra megoldást kínáltak a szentkönyvek, bár a kinyilatkoztatás forrása rejtett maradt. Ebben (a kinyilatkoztatásban) az részesülhetett – mint az eddigiekből kiderült –, aki kapcsolatot teremtett a léttel, ami nem a természetfölöttit, hanem az emberfölöttit jelentette. A kör bezárult. A továbbiak azonban homályban maradnak, Hamvas mindössze annyit közöl, hogy ennek a viszonynak a megnevezésére alkalmatlan az intuíció, ihlet, sugallat szó, bár mindegyik rokon vele. (Sokadszorra találja magát szemben a metanyelv hiányával.) A kinyilatkoztatással „szinkronba kerülni” több módon lehet, ez a különös kapcsolat nem szabálytalan vagy véletlenszerű, sokkal inkább állandó. Valójában nyitottságot jelent, amit szufi- és jógatechnikával értek el a régiek, míg Hamvas a saját eksztázistechnikájával. Innen erednek azok a munkái, amelyek, túlfutva az énen, a közös alapból származnak. Hamvas szerint ezért bizonytalan gyakran a szerző személye, „sőt, ha valaki leírja, hogy én, mindig kétes, hogy az ír, aki ír”. A Karneválban elhangzik, hogy az írás primordiális állapota a közvetlen szellemi ihlet, a kinyilatkoztatás. Ismét oda jutottunk, ahonnan indultunk: az embertől az emberfelettihez, a tudástól a kinyilatkoztatáshoz.

A tanácstalanságot a Scientia Sacra harmadik kötete, valamint a Patmosz öninterjúja oszlatja el. Az ember – az író többször hangot ad ebbéli meggyőződésének – mikroteosz. A lélek az isteni lénnyel egyező, másként fogalmazva: „Istennel az embernek minden fia azonos.” „Jézus felszólította az embert, hogy az Isten-ember azonosságát magába vegye fel.” Ezek után a kérdés így szól: mi az Isten? Hamvas a következőt válaszolja: a hagyomány felől „Isten valósága és a lélek valósága azonos”. A magyarázat némileg idem per idem jellegű, az viszont kétségtelen: Hamvas Istent időnként a lélekkel azonosítja, majd ezt a lelket az emberbe helyezi. A lélek ilyenformán az ember isteni része, bár a kettő között az átfedés nem teljes. A különbség Isten és ember között talán abból adódik, hogy az előbbi örökkévaló, az utóbbi ellenben halandó, isteni lelkével egyetemben. Hasonló a helyzet az emberiséggel és a hagyománnyal. Hagyomány egyetlen van, ami az időn kívül, másként a létezés fölött áll. A vallás – minden vallás – ennek időben megjelent alakja. Hagyománynak tekintendő – paradox módon – a kereszténység, továbbá a Tao, a Véda, a Talmud, a Kabbala, az egyiptomi alkímia, az orfika. A Karneválban viszont a következő sorokra bukkanunk: „Én Shakespeare-t a szent könyvek egy nemének tartom, Thackerayvel és Dickensszel és a többivel együtt, Velázquez és Bruegel szent képeket festett, sokkal inkább, mint a középkoriak.”

Eddig rendben volnánk, ám az eredeti kérdés megválaszolatlan maradt, jelesül az, hogy mi a valóság, mi a kinyilatkoztatás, mi Isten és az ember viszonya, hiszen a kettőből nem következik az Egy azonossága. A felsoroltak ugyanis nehezen hozhatók közös nevezőre, minthogy a hagyományt az ember teremti. Azok a hagyományok váltak szakrálissá, kerültek a szellem világába – adott korban –, amelyek segítették az egyén és a csoport túlélését, közösségi rendjének kialakulását. Hamvas erre azt mondaná: mindez lapos tudomány, szcientologizmus.

Nem vennék rá mérget, hogy ezúttal igaza volna.

A kinyilatkoztatás a világgal együtt keletkezett.

Hamvast láthatóan nem érdekelte különösebben, hogy miként keletkezett a világ. Az idézetet mégis érdemes többfelől megközelíteni. Ha veszünk egy elszánt lendületet, és – önkényesen – ismeretelméleti kijelentésként értelmezzük a leírtakat, viszonylag könnyű dolgunk lesz, mivel minden, ami máig létrejött, tulajdonképpen a Nagy Bumm idődimenziójába volt bekódolva. Innen bomlottak ki a müonok és galaxisok ugyanúgy, akár ezek a szavakká összeálló vizuális jelek, amelyek ebben a pillanatban az olvasó tudatában megjelennek, majd valószínűleg gondolatokká válnak. A „kinyilatkoztatás” ilyen módon valóban a világgal együtt keletkezett, és vált megfejtendő kérdéssé az ittlét során az ember számára.

Hamvas azonban másról beszél, nem erről a szuperdeterminizmusról, most nem szólva közismert ellenszenvéről a tudománnyal szemben. Bizonyos tájékozottságra tett szert kora természettudományában, forgatta olyan tudósok munkáit, mint M. Born, Heisenberg, J. H. Jeans, saját kérdéseire mégsem kaphatott feleleteket, mert rossz helyre címezte őket. Mindig a végső okot kereste, ám metafizikai felvetésekre nincsenek válaszok a természettudományban. A keletkezés, a Teremtés indítéka, a tudás határa ismeretlen a természettudományban; míg metafora vagy szimbólum a mitológiában és vallásban. A végső kérdésekre nincs felelet. A hit, amióta csak megszületett, társadalmi-lélektani feladatot tölt be (amennyiben eltekintünk bizonyíthatatlan transzcendens világok létezésétől). Elviselhetővé teszi a létet, csillapítja az ismeretlen, a megnevezhetetlen valóság – a halál, a semmi, a céltalan végtelen – mállasztó hatását pszichénkre. Az antropomorf Univerzum a világ értelmetlenségét elutasító lélekben született. (Hogy ezt a szemléletet végső soron a túlélésre specializálódott fehérjék, sejtek szülték, vagy valamiféle struggle for life-ra specializálódott gének, most más lapra tartozik.) A tudomány képtelen betölteni ezt a funkciót. Az ész kérdéseire vannak, ám a lélek kérdéseire nincsenek válaszai. A tudomány nem áltatja magát a teljes megismerés lehetőségével. Akad vezető elméleti fizikus – Paul Davis –, aki elképzelhetőnek tartja, hogy létezik a valóságnak olyan arca, amelyhez az emberi gondolat nem ér föl. Azt állítja: nincs elfogadható tudományos argumentum a világunkat létrehozó első okra, mivel az kívül esik a fizika elméletén. A döntő kérdéseket, az anyag kialakulását, a mindenség eredetét homály fedi. A természettudomány és a metafizika érvrendszere (ideértve annak mitikus, vallási ágát) csupán saját „axiómáinak” határain belül érvényes.

Hamvas ellenszenve a tudomány, különösen a történettudomány iránt onnan ered, hogy szerinte a fennálló rendet – az ő szavával: a realitást – mindenkor a tudomány segítségével legitimálják a hatalmon lévők. A tudományt – kimondva, kimondatlanul – bűnbeeséséért tartja a szellem negatív princípiumának. A tradicionális tudást, a szent tudományt ellenben azért értékeli nagyra, mert segíti az embert visszatalálni önmaga aranykorába. Elkerüli figyelmét, hogy a természettudományban is létezik tradíció, sőt, a természettudóst időnként jobban ösztönzi a humán hagyomány, mint, teszem azt, az irodalmárt. Heisenberg gondolkodására például döntő hatást gyakoroltak a platóni dialógusok. A szépségről, a művészetről vallott felfogásának – C. F. Weizsäcker avatott tanulmányban bizonyítja – számos eleme megegyezik a kortárs metafizika legnagyobbjának, Heideggernek a szemléletével. A rend, a szimmetria, a esztétikum iránti mély emberi vonzalom ugyanúgy jellemzi a fizika, matematika számos kiemelkedő egyéniségét, mint az irodalmárokat, filozófusokat vagy zenészeket. Talán elég Einsteint idézni, aki azért érezte zseniálisnak Beethoven Holdfény-szonátáját, mert minden a helyén volt benne. (A hely szó ezúttal fizikai, metafizikai és lélektani tartalmat rejt.)

Hamvas az orfikus rendet tartja legmagasabb rendűnek, mert az orfikára az jellemző, hogy az élet legalacsonyabb rezdülését is meg akarja nemesíteni, megkísérli beépíteni a szépség világába. Az orfika – amely a görögség óta Európa gyökérhagyománya – mindenütt végleges rendet kíván teremteni: mértékben, ritmusban, építészetben, „és minden valószínűség szerint a legmélyebb ponton: a geometriában”. Hamvas a tradicionális tudást zsinórmértéknek tekintette. A Scientia Sacra első könyve többé-kevésbé erről szól. Gondolkodásának indulópontja itt található legtömörebben, mégpedig a Tao 18. versében, mely az Út, az Egy elhagyásáról, a nagy törésről beszél. Ennek következtében létrejön a jó és a rossz, az okosság és megismerés, továbbá mindaz, ami a bibliai bűnbeesést követi a zsidó-keresztény mitológiában. Hamvas az Egységet – a teljességet – keresi kitartóan, mert a „kettősség látszat. A valóság Egy. A kettősség az első látszat, az első káprázat.”

Az Egy misztériuma az ókor bölcseitől a legújabb kor tradicionalista filozófusaiig kísért. Az Egy gondolkodásuk sarkköve. A Rig-véda azt mondja: kezdetben sem a lét, sem a nemlét nem létezett, csupán a lényeg, az Egy volt jelen. Platón szerint: ha Egy nincs, akkor nincsen semmi sem. Némely matematikus szintén úgy véli, az egy – a nullához képest – maga a végtelen. Parmenidész Egye az eszményi, bonthatatlan egész, míg a misztikusoknál az egyesülés tökéletességét jelenti. Különböző vallások teológusai gyakran Isten neve helyett használják az Egyet, rá és az általa létrehozott mindenség azonosságára utalva. Hamvas az Egyetlen Teremtő másának nevezi az Egyetlen Embert, az Első Ádámot, aki emberatomok, individuumok és ének milliárdjaivá tört szét. Ha úgy értelmezzük a leírtakat, hogy lényünk lényegét tekintve azonosak vagyunk, elfogadható, amit mond; ha ellenben valamilyen titokzatos egységet tételezünk fel, nem jutunk messzire.

Az Egy – túl a nyelv és gondolat korlátain, még inkább: határán – megélt lelki azonosság: az Univerzummal, a rajtam kívülivel való egyezés élménye. Az Egy a biztos, változatlan pont, a maradandóság érzetének kifejeződése az állandó változás közepette: az örökkévalóság a tragikus mulandósággal szemben. Utóbbi esetben az Egy a mozdulatlant jelenti, míg a kettő a mozgást. Etikailag az egyetlen igazságot, miként Hamvas Karneváljában, ahol az igazság hiteles arca a sokmaszkúság mögött rejtőzik. A Scientia Sacrában azt találjuk, hogy „a valóság az egyetlen, változatlan, mozdulatlan létező: a lélek, az isteni Lény, az atman”. Majd ismét a tudás forrásáról beszél a szerző, miszerint az a világgal együtt keletkezett, annak „eredetéről, céljáról, értelméről, valóságáról” szól. A „Teremtő szellemében a teremtéssel egy időben éber volt és világos”. A „teremtő lélekben” a teremtés pillanata az éberség kialakulásával párosult, „amely azóta a léleknek sajátossága”, „mert a lélek a Teremtő, a világokat alkotó Lény”. Hamvas hol nagy-, hol kisbetűvel írja a teremtő és lélek szavakat, némileg elmosva a határt a személyes Teremtő és a személytelen keletkezés, a teremtődés között. Talán a vallási kultúrák e kérdésben mutatkozó különbségei miatt tesz így, de az sem elképzelhetetlen, hogy a háttérben lévő kimondhatatlan azonosságot akarja sejtetni, mivel „a Lélek a Teremtő, a világokat alkotó Lény”. Hamvas végül egyetlen pontban, jelesül magában az Egyben találja meg minden jó forrását, felszámolva a világban, tágabb értelemben az univerzumban létező ellentéteket. Egységlogikájában az abszolút számról beszél, amit nem ismerünk (akárcsak az abszolútumot: Istent), azután morális halmazként értelmezi a számokat, mondván: lehetnek korruptak is. Odébb kiderül, mit nehezményez: a racionális gondolkodás értékközönyét. (Ezzel szemben a szám, precízebben a számállítás Frege óta az emberi esetlegességektől lehető legmentesebb, legracionálisabb és legkevésbé érzéki tulajdonsága a fogalmaknak.) Nagy lendületében Hamvas időnként túlfut a célon. Szembefordulva a természet rendjével, a teljesség bűvöletében bukásként értelmezi a női és férfinem meglétét a mitikus Eggyel, az androgünosszal szemben. Kár volna elhallgatni: nem ezek Hamvas legjobb oldalai. A létrontást, a korrupciót látja ilyenkor mindenütt: a mitológiában, az aritmetikában, az emberben, a világegyetemben.

Minden jel arra vall, hogy az írást sosem tudom nélkülözni, mert a lét eredeti szövegének megfejtése és a realizálásra tett erőfeszítés az írás tevékenységében történik.

Hamvas életművében jól követhető egy-egy gondolat útja. Gyakran ugyanazt az alapötletet finomítja, járja körül, fogalmazza újra hosszú évtizedeken keresztül. A felmerülő gondolatot különböző szerzők segítségével átvilágítja, majd ezután kialakítja végső véleményét, mégpedig úgy, hogy befejezésül a szövegből kilépve, a lét kontextusába utalja: „Annak, amit mondok, nem a könyvekben kell megjelenni, hanem megvalósulni a műhelyekben és a konyhán és az ágyban és a szőlőkben.” A kommunista kísérlet bukását követően kevés hiteles, valódi életmodellt kínáló szöveget találtunk. Hamvas munkái nem csupán vallás- és filozófiapótlékok, hanem sokak számára gyakorlati útmutatók. A morális követelményeket elsősorban önmagával szemben fogalmazza meg. Mindig épít, sohasem dekonstruál. A tradicionalista és posztmodern szövegek között itt találjuk az alapvető különbséget, nem a modernitás és konzervativizmus kérdésében. Innen eredhet Hamvas rendkívül széles körű elfogadottsága, itt van a határpont, ahol a szerző kilép az irodalmi belterjességből.

Derridát egyik elemzője éppen azért bírálja, mert a filozófus azt állítja: számunkra, nyelvhasználók számára nem létezik külvilág. A nyelv és valóság ugyanaz, aminek következtében képtelenek vagyunk kimenekülni a szövegszerűségből. A dekonstrukció fő gyengéje – állítja Robinson –: a negativizmus és az élősködés. Szétcincálhatunk ugyan vele különböző szövegeket, gondolatokat, de nem kapunk tőle újfajta etikai, politikai, filozófiai elveket a lejáratottak helyett. Robinson például nem látja azokat az értékeket, amelyek alapján Derrida ítéletei megszületnek. Való igaz, a francia bölcselkedő gyakran légüres térben mozog. Hamvast éppen ez választja el a divatfilozófusoktól: a lét szövegének megfejtésére tett valódi erőfeszítés. Alkotói attitűdje nyilvánvaló: a nyelvben megnyílni és önmagát kimondani. Úgy látja, mintha az írás lenne az életszimfónia partitúrája. Itt történik az árulás, az élethamisítás, ezért itt kell végbemennie a létegység helyreállításának, a realizálásnak. Ez a gondolatkör már Az írás platonizmusában felbukkan. Minden írás, ami nem platonikus, az destruktív – szögezi le –, majd André Gide-re hivatkozva hozzáteszi, hogy az összes könyvet el kell égetni, mert szentségtörő, és profanizál. Az írásnak kizárólag akkor van értelme, ha előkészíti az aranykort, az olümposzi egzisztenciát, az emberiség megújulását. Hamvas abban bízik: a normális és egészséges ember ősi szépsége mindenkiben helyreállítható.

Az aranykori ember azonban – miként a romlatlan kezdet, az eredeti szépség – nem létezett. Mindez nem több utópiánál. Hamvas mégsem veszít hitelességéből, mert nem társadalmi utópiát hirdet, hanem az egyéni önmegvalósítás útját nyitja meg, amennyiben az aranykort metaforaként, nem szociális valóságként fogjuk fel. Aranykori ábrándjainak azonban akad még hibája. Az alapszövegek, a szentkönyvek sehol sem realizálódtak, még annyira sem, amennyire az Újtestamentum. Hamvas Európában élt, nagyobbrészt a totalitarizmus módfelett visszataszító éveiben. Az itteni romlást tapasztalta saját bőrén. A keleti társadalom a szellem világában, a metafizikában megoldotta a válságot, a valóságban ellenben nem. Hamvassal szólva: nem realizálta magát – erről azonban az író nem rendelkezett személyes tapasztalattal, vagy nagyvonalúan elnézett fölötte. A ragyogó metafizikai építmény alatt merev, sokáig mozdulatlan világ volt: ezeréves birodalmakkal, tiltott városokkal, a tradíciót végleg megsemmisíteni készülő kulturális forradalommal; őskori ócskaságokkal, testi-lelki nyomorral, szégyenletes kasztrendszerrel. (Az utóbbiba beletörődő szerencsétlenek tehetetlenségét a saját kultúrájukból kiábrándult európai széplelkek nemegyszer összetévesztik a toleranciával). Hamvasnál mégis az a lenyűgöző, hogy hamis feltételekből kiindulva igaz megoldásokra jut.

Legnagyobb szabású kísérlete a lét eredeti szövegének megfejtésére, a maszkok levetésére a Karnevál. A regényben máig érezhető a születéskor jelen levő szómámor, az írás lendülete, a megittasultság. Fecsegő vagyok, rajongok mások fecsegéséért, talán csak azért, hogy a magamét igazoljam – mondja, majd ironikusan utalva a Regényelméleti fragmentum alaptételére, hozzáteszi –: a végeláthatatlan fecsegést szebben vallomásnak hívják. A regény három nézőpontot, narratív lehetőséget rejt Hamvas szándékának megfelelően: a fecsegőét, az ügyvivőét (az íróét), valamint a szövegbe bevont olvasóét. Később, negyedikként, megszólaltatja a kritikust, valamint a második kötetben a „Hangot”, az eseményeket ismét új szemszögből értékelő kommentátort. (A kritikus és a Hang csupán elnevezésében különbözik, funkciójában alig-alig.) Az írás mámora ellenállhatatlanul sodorja magával Hamvast, ám ennek ellenére állhatatosan ragaszkodik Schumann Karneváljának szerkezetéhez. A regény hajszálpontosan követi a zenemű felépítését: 21 részre tagolódik, a zongoramű 21 zenei egységének megfelelően. Az ügyvivő és a főszereplő (másként a fecsegő: Bormester Mihály) úgy beszélget, mint Schumann bal és jobb keze: kiegyensúlyozva egymást. A zenemű harmadik, főtémát tartalmazó részében, ahol Schumann Arlecchinót lépteti színre, Hamvas Karneváljában felmerül a kérdés: ki a regény tulajdonképpeni a hőse? Az író itt, bár nem teljesen fedetlenül, de színt vall. Schumannhoz hasonlóan színpadra hívja Arlequint. Megteremti a bolondság csaknem fokozhatatlan kategóriáját, „azt a bolondot, aki még az olvasón is túltesz, mert nekiállt, és mindenféle elvek alapján ítéleteket konstruál”. Hamvas – Nietzschével együtt – úgy véli, szükség van a kritikus kritikájára, aminek legcélszerűbb eszköze a humor. A bolond részt vesz a regényben, de sajátos helyzeténél fogva kívülálló, aki megmutatja a dolgok fonákját. A német gondolkodótól számos ötletet adaptál az író. (Mindössze ízelítőül: Gambrinus szellemi étkei Nietzsche étlapjáról kerülnek a Karnevál terítékére. Haydn és Strauss zenéje tápláló leves – Nietzsche szerint –, míg Beethovené csemege. A humorról vallott felfogásuk szintén hasonló. Hamvas: „a humorisztika első tétele: az ember azzal kezdi, hogy önmagát kineveti.” Nietzsche:„Minden bölcset kinevettem, ki nem nevetett önmagán.”)

A Karnevál írása idején feloldódik az élet és az írás feszítő ellentéte. Azután persze minden kezdődik elölről. Bizonyítani nehéz, de a jelek arra utalnak, hogy élete utolsó idejéig – mikor kipakolja fenyőfa ládájából a Scientia Aeternához készített jegyzeteit, de visszarakni már nincs ereje – Hamvas számára az írás célja nem a végeredmény, hanem maga a folyamat volt. Írt, míg írni tudott: ez volt létezése esszenciája.

Az írás és a létezés ellentétéről számos vallomás idézhető, de talán elég Ciorant tanúnak hívni. Szerinte az emberek már a 20. században túl sokat írtak. Az írás abszurd és fölösleges korszakában élünk – írta, majd hozzátette –: akik nem írnak, több belső tartalékkal rendelkeznek, mivel mindent magukban raktároznak el. Valamit leírni ugyanis annyit jelent, mint kiszorítani magunkból. Cioran módfelett csodálta az analfabétákat, elfeledve, hogy írni azért többet jelent annál a bizonyos kiszorításnál. Írni azt jelenti: valamit tudatosítani. Hamvas, bár Az írás platonizmusa miatt szenvelgőnek neveztem – mert már-már elragadtatással ír az írás fölöslegességéről –, nem esik soha Cioran hibájába. Részben megtalálja, részben megalkotja a létezéshez szükséges hiteles szöveget. Az írás, amit nem tud nélkülözni, a kiküzdött harmóniához, a rendhez vezeti el. Ennek legmagasabb foka az orfika: orfikus prózát írni „annyi, mint távol lenni a káosztól”. Az igazi próza – vallja – a kőbe véshető mondat. Ismerünk tőle ilyen mondatokat. Az írás primordiális állapota – hangzik el a Karneválban – a „közvetlen szellemi ihlet. A kinyilatkoztatáson kívül ezzel az ihlettel még nem találkoztam.” „Tisztán szól. Cseng. Énekel. Vagy hogy is mondjam. Hiszen érti. Félreértés kizárva.”

Nos, érteni maradéktalanul nem értjük. Van, amit csak gyanítunk, sejtünk, érzünk nagy könyveinek, az Archai-nak, a Patmosznak, a Karneválnak olvasásakor vagy a hegygerincen ülve egy rigótrilla hallatán, aminek heroizmusát Beethoven zenéjéhez hasonlította. Mindenesetre naponta tapasztaljuk, hogy Hamvas, univerzálissá válva, beépült tudatunkba és világunkba.

további írásai

Elnézést, a hozzászólás ezen a részen nem engedélyezett.