Archívum

Hamvas Béla „görög tárgyú” írásai és a Sziget-mozgalom

Szántó F. István
2003. augusztus

Hamvas „görög tárgyú” írásai nem szűkíthetők le a Sziget két számában megjelent öt írásra, valamint a Sziget kiadásában megjelent Hérakleitosz-fordítás kísérőtanulmányaként napvilágot látott Hérakleitosz helye az európai szellemiségben címűre. Hamvasnak a Sziget első számába írt Bruegel és Az írás platonizmusa, illetve a másodikban közölt Az Aphaia-templom, Rilke levelei, valamint a Nietzsche és a George-kör mellett számos, e témakörben és ez idő tájt keletkezett munkája – az Arkhai című kötetből Az esquilinusi Venus, Az olimpiai Apollón és A meloszi sejtház, a könyv terjedelmű Hexakümión és A magyar Hüperión – kéziratban maradt, és megszületésük után csak több mint fél évszázados késéssel jelennek meg nyomtatásban. (A Hexakümión 1993-ban, az Arkhai 1994-ben, A magyar Hüperión 1999-ben. Nem valószínű ugyan, de nem is kizárt, hogy a hagyatékból előkerülő kéziratokkal e lista a későbbiek során bővíthető lesz. Az a gyanúm azonban, hogy ha az esetlegesen még előkerülő kéziratok árnyalják is Hamvasnak az alábbiakban felvázolandó görögségképét, lényegesen befolyásolni nem fogják. Mindez persze még nem magyarázat arra, hogy Hamvas ez irányú tevékenységének miért maradt el a recepciója, illetve hogy miért sikkad el a Sziget történetével kapcsolatos kutatásokban még a neve is,1 elvégre Kerényi összegyűjtött írásai szintén csak a nyolcvanas évek elején [1984] válnak a szélesebb olvasóközönség számára hozzáférhetőkké. Dolgozatunk egyik célja az, hogy ezt a rendkívül sematikus és igazságtalan, de már a kezdetektől meglevő képet próbáljuk árnyalni. Ennek legjobb módszerét abban látom, ha filozófiai-esztétikai érvekkel támasztjuk alá e Hamvas szerepére nézve felettébb hátrányos beállítás megalapozatlanságát, illetve tarthatatlanságát. Ugyanakkor már most és még egyszer aláhúzom annak fontosságát, hogy Kerényi és Hamvas között alapvetően nem feloldhatatlan ellentétet, hanem komplementaritást látok. Azaz Kerényi „egzisztenciális” ókortudománya és Hamvas magánmitológia-teremtő [esszé]írói munkássága meggyőződésem szerint nem kioltja, hanem felerősíti egymást. Mindezt a lapban megjelent írások, nem pedig az önértelmező, ars poetica-szerű megfogalmazások tükrében kísérlem megmutatni. Tehát nem elégszem meg annak a – Sziget ideológiai programjának részét képező – ténynek a puszta megismétlésével, amit a Kerényi-szakirodalom számos verzióban körüljárt már, nevezetesen, hogy az ókortudomány megújításának elvi, Kerényi neve által fémjelzett programja az egész magyar műveltség eleven részévé próbál válni azáltal, hogy Kerényi „fő feladatának az antik [...] kultúra leglényegesebb emberi mondanivalójának megértését tekinteti”, hogy a „tudomány […] mindenki számára lényeges emberi mondanivalóját” keresi, hogy „az ókor kutatójaként mai [értsd: akkori] problémákra rezonál, és segít választ adni”.2 A bennünket most foglalkoztató legfőbb kérdés nemcsak az, hogy Kerényi mindezt hogyan teszi, hanem az is, hogy mindez miképp rokonítható a kétségkívül más eszközrendszert alkalmazó, ám a céljait tekintve Kerényi programjával sok helyen szó szerint megegyező hamvasi törekvésekkel.)

A fentebbiek azonban csak az egyik nehézséget jelentik, amiért egyelőre nehéz bármi véglegeset mondani Hamvas „görög tárgyú” szövegeinek korpuszával kapcsolatban. A másik – talán lényegibb – nehézség abban ragadható meg, hogy Hamvas egész pályáját végigkíséri a görögség problematikája, s erre olyan írásaiban is reflektál, amelyeket azért nem sorolnánk a katexochén „görög tárgyú” írásai közé, mert vagy nem a szóban forgó időszak (1934–1939) termékei, vagy nem képezik részét szűkebb témánknak, a szigetgondolat ideológiatörténeti és esztétikai vizsgálatának. Nem térünk ki tehát az olyan írásokra, mint Aldous Huxley, a homéroszi angol3, Az antik és modern tájkép4 vagy A XX. század Platón-képe5.

Hamvasnak a Sziget hasábjain megjelenő írásai között csupán egyetlenegyet találunk, Az Aphaia-templomot, amelynek tárgya a klasszikus görögség hagyományához szűkebb értelemben is köthető, illetve amely maradéktalanul beilleszthető a Sziget „minél több antik és mitológiai szöveg »feloldására«” vonatkozó, Kerényi-féle programjába6, miközben a többi négy esszé – a Bruegel festészetéről, Rilke leveleiről, a George-kör Nietzsche-képéről, valamint az „ideális írás(mű)ről” szólóak – kapcsán akár azt is gondolhatnánk, hogy a lapban való megjelenésük tévedés vagy félreértés eredménye. Bár – ahogy igyekszünk majd alább kimutatni – ez a vélemény teljes mértékben megalapozatlan, mégis általánosan elfogadott nézetet tükröz. Indirekt módon legalábbis ezt látszik bizonyítani a Sziget-recepció története, illetve annak a szerepnek a háttérbe szorulása, tudatos vagy öntudatlan háttérbe szorítása, amelyet Hamvasnak épp a szóban forgó írásai játszanak a Sziget önmeghatározási kísérletében. A recepciótörténet tanúsága szerint ugyanis Hamvasnak ezen – a se a szűkebb értelemben vett (Kerényi nevével fémjelezhető) antikvitáskutatáshoz nem tartozó, se a (Németh nevével fémjelezhető) „harmadikutasság” ideologémájának részét nem képező – írásai szinte teljesen figyelmen kívül maradtak, holott legalább három szempontból is kitüntetett figyelmet érdemelnek (érdemeltek volna). Egyrészt azért, mert ha az antik írásos hagyomány – elsősorban – tudományos interpretációjához érdemlegesen nem is, az antikvitás érzéki7 és (a szó eredeti értelmében vett, tehát az érzékitől elválaszthatatlan) theoretikus hagyományának feltámasztásához mindenképp hozzájárulnak (Az írás platonizmusa, Az olimpiai Apollón, A meloszi sejtház, Az esquilinusi Venus). Másodszor: a szigeteseket jellemző erőteljes aktualizálási szándék (a hermeneutikai-„egzisztenciális” megközelítésmódok előtérbe állítása esetenként még akár a történeti-filológia szemlélet rovására is, továbbá a múlt, a jelen és a jövő horizontjának ebből következő „összerántása”) egyikük esetében sem olyan gyümölcsöző és/vagy problematikus, mint bizonyos Hamvas-írásokban (A magyar Hüperión, Rilke levelei, Természettudományos mitológia, Hexakümión). Harmadszor: egyedül Hamvas „görög tárgyú” és részben a Szigetben megjelenő írásaiban kerülnek előtérbe azon lehetőségfeltételek esztétikai (azaz a saját írói gyakorlatnak tudatosan részévé tett), illetve esztétikaelméleti szempontú megközelítései, amelyeknek – a programok szintjén – a Sziget önmeghatározási kísérleteiben is kitüntetett szerepet szánnak (Az esquilinusi Venus, Az Aphaia-templom, Eliot, Poetica metaphysica).

Mindezen állításaimat (egyelőre) két példán illusztrálom. Az egyik a Sziget-kör – Némethnél is előkerülő – rokonságára (a georgei) Kreisszel, a másik a lehető legtágabban értelmezett „írás” problematikájára vonatkozik. (Hogy a „problematika”, a „problémaérzékenység”, a Szentkuthy által elmarasztalt „módszerkeresés” – Szentkuthy nyelvén: „problémázás” – mennyire meghatározó a Sziget írásaiban, az egy pillanatig sem vitás. Mint ahogy az sem, hogy e kérdések legmagasabb szintű esztétikai-ontológiai vizsgálata éppen Hamvas és Kerényi nevéhez, illetve szövegeikhez kötődik.)

Említettem már, hogy Hamvas szóban forgó írásai első pillantásra sem a szűkebb antikvitáskutatásnak, sem a Németh László-i „harmadikutasság” ideologémájának nem képezik részét, hanem egy, mindezekkel ugyan érintkező, ám alapvetően különbejáratú paradigmát alkotnak. Ezt nem csupán az itt szóba hozott írások szekvenciajellegével bizonyíthatjuk8, hanem azzal a tudatos témaválasztással is, amely (például) a Nietzsche és a George-kör9 megszületését eredményezi.

Gondolatmenetünk nem kívánja (és nem is engedi) meg, hogy az írás részletes elemzését adjuk. Arra sem térünk ki, hogy például mennyiben jogos Hamvas részéről a platóni Akadémia és a georgei Kreis alapgondolatának egymással való rokonítása,10 a nietzschei Übermensch idealizmusának a romantikával való szembeállítása,11 vagy hogy a művészet és a tudomány egységben látásának valóban létezett-e az az „antik példája”, amely „a tömegtől való elfordulás és a szűk körrel járó kizártság hátrányával” járt, ám amely „a magasabb emberi tudat, a profán világgal szemben az új pietás”12 letéteményese lehetett. Amire most fel kívánom hívni a figyelmet, az a szövegben is idézett nietzschei mondat, amely a közösségalkotásra képtelen ember (ön)kritikáját fogalmazza meg. Ez a mondat: „wir sind kein Material mehr für eine Gemeinschaft” („immár alkalmatlanok vagyunk a közösségteremtésre”), pontosabban a mondatot körülvevő metaforikus és konkrét értelemben vett kontextus két dolgot mindenképp nyilvánvalóvá tesz. Egyrészt azt, hogy Hamvas írása is ugyanúgy az „új magyar idealizmus”13 e „szigeti” (a „jobbak kivonulását”, „a szellemi ember váteszszerepét”, „a társadalom megújításának szükségességét”, „a művészetnek és a tudománynak az élet nevében történő kézfogását” hangsúlyozó) ars poeticájának enthuziasztikus, patetikus-ideologikus megfogalmazása, mint amilyenekkel lépten-nyomon találkozhatni a Sziget lapjain,14 és ennyiben Hamvas írása mégiscsak szervesen beilleszthetőnek tűnik a szigetgondolatba. Ám a tény, hogy ez az írás nem a Sziget első számában jelenik meg, továbbá az, hogy Hamvas hangsúlyosan játszik rá a Nietzsche-idézetben található nicht mehr-re, egyértelművé teszi számunkra, hogy ez esetben Hamvas külön vágányon járó paradigmateremtésének (is) szemtanúi lehetünk. Hamvas ugyanis rendkívül finom poétikai-esztétikai mozzanatok alkalmazása mellett számol le a Sziget-körrel, és szakítja meg kapcsolatát Kerényivel,15 ezért csak a nagyon vájtfülű befogadó (olvasó) hallhatta ki a szándékot Hamvas-esszéjéből; ám egy ilyen olvasó kihallhatta, hogy a patetikus hang nem az eljövendő utópiájának, hanem az elmúlt melankóliájának szól. Mint ahogy egy figyelmesebb, a szövegre koncentráló olvasat számára az az aktualizálási szándék is nyilvánvalóvá válhatott, hogy amikor a Kreis ősét Hamvas Nietzschében jelöli meg, akinek szellemi örökségét bizonyos értelemben megtagadja, és a maga hasznára fordítja, illetve kiaknázza a tudós Klages, akkor itt valójában a Hamvas–Kerényi szembenállás (Nietzsche kontra Wilamowitz, a művészet kontra tudomány) természetéről, a hatványozottan hiú tudós Kerényiről Hamvasban kialakult (most mindegy, hogy igaz vagy hamis) képről és nem utolsósorban a (Sziget-)kör Kerényi általi ellehetetlenítéséről, a közösség egyszer s mindenkorra történő (nicht mehr) szétzüllesztéséről szól – egy rendkívül sajátos hamvasi megközelítésben. (E kapcsolat történetének analízisét Hamvas később majd egyrészt elméleti-filológiai eszközökkel – Hexakümión –, másrészt a vallomásos [szép]irodalom eszköztárának felhasználásával – A magyar Hüperión – újra megkísérli.)16

E példán azt kívántam érzékeltetni, hogy milyen bonyolult szövegmű jön létre Hamvas keze alatt azáltal, hogy a vérbeli esszéista hozzáállásával az öntörvényű esztétikum világa felől közeledik tárgyához, amely mind a múltnak, mind a jelennek részét képezi. Amikor a Nietzsche–Klages-kapcsolatot a Hamvas–Kerényi-kapcsolat analógiájára közelíti meg (vagy épp fordítva), akkor az nem egyéb, mint egyféle magánmitológia, az epstejni terminológia szerint az esszéma (pontosabban: esszémák rendszerének) kialakítására tett kísérlet. Hangsúlyoznunk kell, hogy a Sziget-kör ars poeticája nem zárta ki eleve egy ilyen attitűd létjogosultságát. Szerb Antalnak szintén a második számban megjelent esszéje, a Dulcinea még Hamvas kísérleténél is hangsúlyosabban számol fel minden történetiséget a „göröggé levés” szigeti programján belül, hiszen Szerb (jó szellemtörténészként, de talán helyesebb úgy fogalmaznunk: kitűnő eszszéistaként) Cervantes Don Quijotéján képes illusztrálni a platóni ideatan „örök” – tehát a jelenben is ható – érvényességét. (Csak zárójelben jegyzem meg, hogy noha a Szerb–Kerényi-, illetve a Szerb–Sziget- vagy a Szerb–Stemma-kapcsolat recepciója, az utókor általi megítélése jóval kiegyensúlyozottabb, és jóval kevésbé terhelték meg azt ideológiai vagy a feltételezett? valós? »emuláció« tényére visszavezethető előítéletek és prekoncepciók – köszönhetően például Szerb Antal egyértelmű elismertségének, vagy annak az írói gesztusának, hogy az Utas és holdvilág Waldheimjének [egyik] ihlető alakja Kerényi –, a Sziget szűkebb vagy tágabb holdudvarában megjelent, illetve megszületett írásai alapján Szerb Antalt mégsem tartom a Sziget reprezentatív szereplőjének. Már csak ezért sem térünk ki a hazai „szellemtörténeti” iskola – illetve módszer – és a szigetgondolat között meglevő párhuzamokra.) Vagyis, első hallásra talán paradox módon, épp azt a „Sziget-olvasatot” tartom a leggyümölcsözőbbnek, amely a mozgalom szoros értelemben vett (ideológiai vagy ókorkutatási) programjaitól a legtávolabb áll, vagyis a Szigetbe író esszéisták (elsősorban Hamvas) és a Szigetben alkalmazott műfaj (elsősorban a nem-irodalmi esszé) felől. Evégett Epstejn remek írásának (lásd Mihail Epstejn: A kötetlen műfaj törvényei. Az esszéirodalom és az esszéjelleg az újkor kultúrájában. Orpheus, 1993/2–3. 176–211.) néhány, az esszé műfajára vonatkozó megállapítását tesszük megfontolás tárgyává, és így próbáljuk meg körüljárni a Szigetben megkísérelt „műfajteremtés” tétjeit és kockázatait. Ahogy remélhetőleg alább kiderül majd, választásunk nem volt önkényes, amikor az esszé epstejni fogalmának felhasználásával kívánjuk egy újabb szemponttal gazdagítani azt a szerepet, amelyet a szigetgondolat tölt be a harmincas évek magyar szellemi életében.

Az „esszéizmus” epstejni meghatározása

Az esszé műfaját övező bizonytalanság és meghatározhatatlanság nemcsak abban a terminológiai zűrzavarban érhető tetten, amely sok tanulmányszerű, publicisztikaszerű stb. szöveget csupán azért nevez „esszének”, mert vagy megtalálható bennük a szubjektív, a „konceptuális önkifejezés” kísérletének mozzanata, vagy hiányzik belőlük a gondolati kifejtés szigorú logikája, az úgynevezett tudományos objektivitásra és hitelességre való törekvés szándéka. De valószínű, hogy e meghatározatlanság a műfaj egyik differentia specificája: az esszéíró „szabadsága” éppen a folyamatos kísérletezés (például a már bevált-rögzített poétikai eszközökkel) kényszerében mutatkozik, illetve nyilatkozik meg: „Az esszéíró – ahogy Epstejn fogalmaz – egy pillanatra sem időzhet el valamelyik műfajnál, »lélegzetvételnyi szünetet« sem engedélyezhet magának”, hiszen minden korábbi lelemény, minden korábbi bekezdés a műben csak arra való, hogy legyen mit a szerzőnek elvetnie, és legyen mit átlépnie.

Epstejn az esszét a „teljességre, különböző kultúrkörök egyesítésére és közös nevezőre való hozására irányuló törekvés” par excellence műformájaként határozza meg, illetve olyan tudatformaként, amely igen szoros kapcsolatban áll a mitologikus tudatforma teljességképzetével. (Persze azzal a távolról sem elhanyagolható különbséggel, hogy míg a mitologikus tudat esetében ez az „egységbelátás” az ős[közösség]i társadalom „tagolatlanságában gyökerezett, és személytelen, kozmikus vagy teista színezetű volt”, addig az esszé szintézisigényében eme szinkretizmus „a humanizmus és a személyesség talaján elevenedik föl”.) E két tudatforma funkcionális rokonságának bizonyítékát Epstejn abban látja, hogy mindkettő ugyanúgy a különböző kultúrkörök egyesítésének feladatát tűzi maga elé: amit az ókorban a mitológia, azt a feladatot az újkorban a (bár szemlátomást mitológiaellenes, a mitológia személytelenségével szemben éppen a személyes-individuális reflexióból táplálkozó) esszéizmus tölti be. A rokonságukat a mítosz (meletyinszkiji értelemben vett) »valószerűsége« és az esszé valószerűsége közötti poétikai hasonlóság is megalapozza, hiszen az esszé a mítoszhoz hasonlóan „nemcsak egybeforrasztja az általános eszmét a művészi képpel, hanem mindkettőt szervesen be is illeszti a valóság folyamatába”: az esszé – ellentétben a művészi képzelettel és a filozófiai absztrakcióval – a maga „gondolatképeit” (esszémáit) „a hiteles, közvetlenül érzékelhető, »most tartó« lét világába helyezi”.17 Epstejn szóhasználatában a »mitologéma« mintájára képzett »esszéma« (»gondolatkép«) létrejötte (pontosabban fogalmazva: létrehozása, minthogy itt a szerző részéről tudatos poétikai eljárás alkalmazásáról van szó) – ha más előjellel is – nagyon hasonlít arra, ahogy a mitologéma létrejön. Epstejn mindebben a mitologikus tudatforma és az esszéizmus rokonságának morfológiai bizonyítékát véli felfedezni, hiszen a gondolkodás négy fő típusának (a történetinek, a filozófiainak, a tudományosnak és a művészinek) az antikvitásban végbemenő elkülönülése azzal hozható összefüggésbe, hogy a mítosz költői képre és gondolatra válik szét, és a mítoszban korábban megtestesült archaikus szinkretizmus válságba kerül. A mítosz metaforává lesz: jelentése elveszíti referenciális tárgyi vonatkozását, és egyre spekulatívabb-fogalmibbá válik; ahogy a kép is fogalommá, a konkrét absztrakttá, az egyszeri „örökkön visszatérővé”. Ebben rejlik „az antik jelentésátvitel ismeretelméleti előfeltétele” (i. m. 196.)18, s ezzel fokozatosan megszűnik az alkotórészek (kép és gondolat) kötelező összefüggésének kényszere. A mítosz „közvetlen jelentése egyre jobban önállósul, és a puszta tény konstatálásában merül ki, átvitt értelme pedig fogalommá kristályosodik. A két jelentés közötti kapcsolat mindinkább feltételessé, játékszerűvé lesz, és a hasonlat, a trópus, az allegória ismérveit veszi fel.” Mármost az egyedi és az általános újraegyesítésére törekvő esszéma szerepe e vonatkozásban az, hogy „az alkotórészek új(bóli) egységének megteremtése” irányába mutasson: attól válik kitüntetetté, hogy képes „legyőzni tulajdon feltételességét és átvitt értelmét, és újból magába tudja olvasztani mind a mítoszból egykoron különvált tényt, mind a fogalmat”, illetve hogy megelőlegzi „a fogalom–képzet–lét posztmetaforikus totalitását”, és annak „az univerzális tudattípusnak” a megteremtésére tör, amely szabadon egyesíti önmagán belül „a különböző [ti. a történeti, a filozófiai és a művészi] megismerési rendszerek elemeit” (i. m. 197.). E folyamatot egyébként egy olyan „gnoszeológiai változás” kezdetének tartja Epstejn, amely valamikor a század elején Musilnál19 kezdődik, és amelynek következménye olyan jelentős lehet majd, mint amilyen annak idején a történelem, a filozófia és a művészet kialakulása volt a mítosz metaforizálódásának köszönhetően. (Hogy az esszémának-esszéizmusnak ez a némileg gnosztikus ízű – a „belső tökéletesség” és a „szellemi teljesség” elérésére irányuló – fogalma mennyiben helytálló, és a szellemi élet jelene felől mennyire tűnik megalapozottnak, most nem vizsgálom. Egyfelől ugyanis – s ezt Epstein is elismeri – a szellemi élet soha nem látott mértékben specializálódik és atomizálódik még az egyes diszciplínákon belül is. Az is tény, hogy ez bizonyos értelemben a diszciplinaritás természetes és inherens önmozgásával van kapcsolatban, amibe éppen ezért nem szabad kívülről beavatkoznunk. Mindenesetre a specializáció ellenerejeként fellépő, „a kultúra szétforgácsolódott törtrészeinek közös nevezőre hozásának” szándékával létrejövő, a „kultúra sokféleségének szintézisét” az „egyénre”, az egyén tudatára alapozó kísérletének immár történelme, s e történelemnek jelentős képviselői vannak. Elsősorban a szépirodalomban: Epstejn szerint Valérytől Hesséig, Bretontól Chestertonig, Unamunótól Canettiig, Camus-től Kobóig alig találunk olyan jelentős, világirodalmi rangú írót, akiknek ez az esszéista attitűd ne befolyásolta volna nyelv- és képteremtő technikáit. Ám az, hogy a filozófiának a Descartes-, Leibniz-, Spinoza- és Kant-féle képviselőivel szemben olyan, a filozófiai esszé műfaját művelő filozófusok kerültek előtérbe, mint amilyen Schopenhauer, Kierkegaard és Nietzsche volt, vagy hogy sok gondolkodó: Camus, Sartre, Heidegger, Derrida stb. esetében irodalom és filozófia szintén alig választható szét egymástól, feltehetőleg ugyancsak azzal van összefüggésben, amit Epstejn az esszéizmus „univerzalizálódásának” nevez. Ez a gondolat egyébként indirekt módon és részben talán arra is válasz, hogy miért éppen Nietzsche és Kierkegaard válik a 20. század két legnagyobb hatású gondolkodójává.)

Ebben az epstejni, tehát a „teljesség vonzásában fejlődő kultúra sajátos minőségeként” értelmezett, a „képi és a fogalmi megközelítés egybeforrasztására” törekvő, a kultúrát magát is a „mindennapi praxisba” beolvasztani kívánó esszéizmusnak mint – nem csupán művészeti, filozófiai vagy tudományos, hanem – „összkulturális fenoménnak” fogalmában érezzük tehát (nemcsak leíró, de bizonyos fokig: fogalmi szinten is) megragadhatónak azt a párhuzamot, amely a Sziget egymástól sokban eltérő életművei között, mindenek ellenére, párhuzamot teremt, illetve amely némileg konkretizálja a „göröggé levés” meglehetősen nehezen körvonalazható programját. S bár az esszéizmus egyéb aspektusairól most nem ejtünk szót (így például arról sem, hogy az esszéizmus hogyan feleltethető meg akár a – Thomas Mann-i szóhasználatban vett és Kerényi törekvéseit majdnem maradéktalanul fedő – „humanista mitológia”20 kritériumrendszerének), annyi leszögezhető: amikor Kerényi a legtágabban értelmezett „antikvitás” világát a legmodernebb (és nem is kizárólag filológiai) módszerekkel kívánja megnyitni az aktuális jelen számára, akkor ugyanannak a (tágan értelmezett, a túlságosan szétszabdalt-specializálódott törtrészek újbóli egybeillesztésére hivatott) esszéizmusnak a talaján áll, mint a 20. századi természettudományok egyes megállapításait bizonyos ókori filozófiai szövegekből „levezetni” (azaz rejtett egyezéseit kimutatni) igyekvő Kövendi, a tudományt az „egzisztencia” (az „élet”) szolgálatába állítandó „tudományprogramot” meghirdető Gallus, Dobrovits és Altheim, az egyén etikai képletének („entelekhájának”) kibontakoztatását (valójában a görög kalokagathia-elv modern formáját) szorgalmazó Prohászka Lajos21, illetve a „görög(ség) lényeg(é)nek” megtapasztalását az aktuális írói programok részévé tevő Németh László22 és Gulyás Pál vagy a platonizmus örökérvényűségét Cervantesnál „fel(meg)idéző” Szerb Antal.

És persze mindenekelőtt Hamvas, akinek sajátos esszéíró szerepe, illetve „görög tárgyú” esszéi felől közelítünk a szigetgondolatban lefektetett alapelvekhez, a „göröggé levés” metaforikus programjához. E szerep kulcsfontosságát abban látjuk, hogy nála (írásaiban) válnak ezen elvek a legeklatánsabbakká, mivel olyan koherens és következetes poétikában csúcsosodnak ki, amelyre a többiek (ideértve Kerényit is) hol több, hol (s általában ez a jellemző) kevesebb sikerrel legfeljebb csak törekszenek. A jobb érthetőség kedvéért: mindezzel nem azt állítom, hogy Hamvas jelesebb esszéista lenne, mint Szerb, hogy felkészültebb filológus, mint Kerényi vagy Kövendi, hogy jobb író, mint Németh. Ezt már csak azért sem tehetném, mert egyrészt, továbbra is Epstejn meglátásait továbbgondolva, az esszéíró vagy inkább – a futurizmus-futurista mintájára a fentebbi mód(ok)on meghatározott „esszéizmusból” képzett – „esszéista” nem egy „szakma” vagy egy „művészeti ág” képviselője, hanem éppen a szakmák és az ágak réseiben (lakúnáiban), az általuk üresen-lefedetlenül hagyott terepen mozog. S bár (tapasztalataink szerint) az esszéista nem vetekedhet lényeglátó gondolkodásban a filozófussal, képzelőerő dolgában a képzőművészekkel és a regényírókkal, őszinteségben az önvallomások szerzőivel, mégis birtokában kell lennie mindama képességeknek, amelyek a jó filológust, a jó regényírót vagy a jó filozófust jellemzik. Ezek az esszéista „sokoldalúságát” eredményező képességek azonban (legalábbis egy árnyalattal) elszürkülnek ama képessége mellett, amely lehetővé teszi számára, hogy személyes tapasztalatában fókuszálja a tudás különféle válfajait, illetve hogy ezeket kiszabadítsa zárt, szakmailag homogén világukból, és átvigye őket a közvetlenség (a közvetlenül érzékelhető és szemlélhető valóság) talajára.23 Másrészt ismételten utalok arra, hogy míg önmagában a Szigetben való részvételük alapján sem Szerb, sem Németh, sem Dobrovits (stb.) szakmai és írói teljesítménye nem ítélhető meg, addig Hamvasé és Kerényié igen: mivel az itt közölt írásaik tipikusak és reprezentatívak, belőlük az életmű egészére vonatkozóan is levonhatunk általánosításokat. Hamvas – és meglátásunk szerint egyedül ő a fent nevezettek közül – megtalálja azt a formát, amely a majdnem minden szerzőnél (igaz, más-más módon) előkerülő „határátlépés” tartalmának-ideologémájának a leginkább megfeleltethető: esetében kivételes rugalmasságra tesz szert az esszé azáltal, hogy a szerző írásain belül szabadon (horribile dictu: önkényesen) váltogatja a tárgy megközelítésének különböző szempontjait – Hérakleitosz helye az európai szellemiségben, Az olimpiai Apollón –, hogy újra és újra megteremti a fogalomtól a képhez és a képtől a fogalomhoz való hirtelen átmenet lehetőségét – Az esquilinusi Venus, Az Aphaia-templom –, hogy a történeti Hérakleitoszt és a történeti Nietzschét magánmitológiájának mitikus hőseivé, szellemi elődeivé avatja – Hérakleitoszt a Hérakleitosz helye az európai szellemiségben című írásában, Nietzschét a Nietzsche és a George-kör címűben –, miközben a mítoszhősök egy-egy írói világ (nyelvileg) valóságos szereplőivé avanzsálnak nála – Hölderlin-Hüperión A magyar Hüperiónban, Nietzsche-Dionüszosz a Hexakümiónban. Mindennek az a tétje, hogy feloldja és áttételessé tegye az olyan, a kulturális kódokat alapvetően meghatározó oppozíciókat, mint a konkrét–absztrakt, az egyedi–általános, a szemléletes–elvont, a fiktív–fogalmi. E fogalompárok egyik tagját a másikhoz méri abbéli meggyőződésében, hogy bennük feltárulhat a lét különböző szintjeinek párhuzamossága, analóg struktúrája. Minden, ami létező, úgy jelenik meg az esszében, mint az emberi lény sajátja, és mivel a dolgok lényege csak az emberi jelenlét fényében válik láthatóvá, ezért a lehető legszerteágazóbban próbálja meg kibontani az éppen adott témát, úgy, hogy lehetőleg egyetlen nézőpontot se hagyjon veszendőbe menni. Hogy ebbéli kísérleteiben sokszor keresztezi (elsősorban) Kerényi vallástudományi tanulmányainak gondolkodási pályáit, az éppoly érthető, mint az, ha szembefut velük. (Vagy, s ezt se szabad eltagadnunk, ha épp vakvágányra siklik.) Ám mivel az esszé nem egyéb, mint színtiszta irodalom, a szó legtágabb és meghatározhatatlan értelmében vett írás(mű), aligha szegezhetők szembe vele a „tudományos, történeti, politikai stb. verifikálhatóságot” számon kérő kifogások, mint ahogy csínján kell bánnunk az (e kontextusban nem csak Hamvas Bélával szemben gyakran alkalmazott) „dilettantizmus” vádjával is. A „kötetlen témáról” való mesteri – és ez nem zárja ki, hogy bizonyos értelemben „öncélú” – fogalmazással, az irodalomnak az írásért való művelésével együtt járó „dilettantizmus” az esszéíró esetében ugyanis nem valamiféle véletlenszerű vagy előkészületi állapot eredménye (hiszen az esszéizmus 20. századi „elharapózásának” jelenségét tekintve sokatmondó a „prae” vagy a „bevezetés az irodalomba” jellegű műfajok előtérbe kerülése, s ezek ugyanúgy nem „előkészületei” az irodalomnak: ők maguk a „praesens”, ők maguk az „irodalom”). Az esszéíró választása tudatos és elvi jellegű tehát, minthogy e döntésével kívánja megőrizni a világlátás teljességét, amelyben természetes módon kerül egymás mellé a „nem-tudás” (que sais-je?) és a „mindent kimondás” szándéka, a (szorongó) tájékozatlanság ténye és a mindentudás vágya.

Elnézést, a hozzászólás ezen a részen nem engedélyezett.