Archívum

Jóbon innen és túl

Pilinszky Camus-olvasatáról, 2. rész
Szávai Dorottya
2002. szeptember

„Nem hiszek az öröklétben”41 – mondja az abszurd ember. Kell-e emlékeztetnünk a Sziszüphosz mítosza mottójául választott Pindarosz-idézetre: „Halhatatlan életet óh ne kívánj, / édes szívem, csak lehetségesre törj!”42? A fent vázolt problematika tehát a két szerző túlvilágképzetének összefüggésében vizsgálandó. „Egész királyságom e világból való.”43 Az örökkévalóság tagadása Camus-nél olyfajta szemlélethez vezet, melynek következtében „a metafizikai lázadó (…) Istenben a halál atyját, a fő botrányt kárhoztatja”.44

Krisztus alakja újra meg újra felbukkan Camus írásaiban, mégpedig – Isten alakjával szemben – pozitív konnotációban. Egyik kritikusa valóságos camus-i krisztológiáról beszél.45 Magunk úgy gondoljuk, Camus Krisztus-képe töredékesnek mondható, amennyiben rendkívül érzékeny meglátások keverednek benne valódi félreértésekkel. A költő talán erre az ellentmondásra érzett rá, amikor esszéiben azt sugallta, hogy Camus-t egyetlen lépés választotta el a kereszténységtől, ám ez a küszöb számára átléphetetlen volt.46 Camus Krisztus-képe elválaszthatatlan filozófiájának görög ihletettségétől: a gnózis közvetítés-felfogásáról van itt szó, másképp a kereszténység hellenisztikus aspektusáról, melyet a szerző a judaisztikus hagyománynyal állít szembe, a közvetítő Fiúistent a megközelíthetetlen Atyaistennel szembesítve.

Camus kereszténységszemlélete, amely „Krisztus személye és halála körül bontakozik ki”,47 eszerint nem áll távol Pilinszky krisztocentrikus poétikájától. Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy egyetemi diplomamunkájában Camus a – Pilinszky számára oly fontos – páli teológiáról írt, mely szerint a megtestesülés által Isten leereszkedett az emberhez, Krisztus mintegy megszüntetve a távolságot teremtő és teremtmény között. A kereszt teológiája tehát, amely vitathatatlan hatást gyakorolt Camus eszmerendszerére, a Pilinszky–Camus-dialógus egyik rejtett, ám annál lényegibb szólama.

Pilinszky lírájának krisztocentrizmusa ok-okozati viszonyban áll bűnszemléletével: az eredendő bűn meghatározta létezést drámaként éli meg a költő teremtményi énje, amely éles bűn-tudatával folytonosan a meghasonlottság állapotában van. Érdemes itt a Juttának ismert soraira utalnunk: „Latrokként – Simone Weil gyönyörű szavával – / tér és idő keresztjére / vagyunk mi verve emberek.” Ez a fajta – a bűn-tudat tisztánlátásából fakadó – meghasonlottság egyszersmind Camus gondolkodásának egyik attribútuma. Sőt, Camus szemléletéből sem hiányzik a bűnös lét keresztjének, azaz a szenvedésnek és Krisztus keresztjének „szinoptikus” láttatása. A szemléletbeli különbség ismét csak az azonos módon felvetett kérdés perspektívájában keresendő. Camus számára a krisztusi minta a mitikus és az etikai határain belül marad, és legyen mégannyira autentikusként megjelenített is, nem semmisítheti meg a létezés keresztjét. Saját terminusainkkal élve Camus „imádság nélküli” lét- és bűnszemlélete ütközik itt Pilinszky „imádságos” lét- és bűnszemléletével. Hiszen az abszurd ember szerzőjének reflexiójából száműzettetik a megváltó Krisztus, a Messiás képe, miközben a kereszt megváltást kinyilatkoztató képe a Szálkáktól kezdve a Pilinszky-költészet emblémájává teljesedik.

Mindezen különbözőségek ellenére a megfeszített Krisztus alakja meglátásunk szerint a Pilinszky–Camus-párbeszéd középpontját jelöli ki. Az író következő gondolatmenetének nyitó sorai akár a költőtől is származhatnának: „Ha a kereszténység valamivel megérintett bennünket, (…) az feltétlenül az emberré lett Isten gondolata. Ám igazsága és nagysága a kereszt képénél véget ér, azon a ponton, ahol Krisztus hangot ad magárahagyatottságának.”48 Camus ezzel (talán öntudatlanul) ahhoz az – antropocentrikus teológiának nevezett – hagyományhoz kapcsolódik, amelyik Jézus emberi lényegét, másképp személyességét teszi meg premisszájául. Ez a teológiai iskola a Getsemáne-kert jelenetét Krisztus kettős – emberi és isteni – lényegének tökéletes reprezentációjaként közelíti meg, vagyis a passió drámai alapvonásaként. Pilinszky alapvetően eszkatológiai szemléletű lírájában49 Jézus története természetesen nem érhet véget a kereszten. Ugyanakkor kétségtelen, hogy a költői szövegekben a passió látomása uralkodni látszik a feltámadásén. A „három nap” poétikája a Pilinszky-költészet egyik alapvető jellegzetessége: „Pilinszky egész életműve a köré a tengely köré [rendeződik el], amelyet a nagypéntek keresztje és a Bárány húsvéti kiáltása jelöl ki.”50 Úgy véljük, a költői életmű egészét tekintve a megfeszíttetés mélypontja, Krisztus agóniája a feltámadás eseményénél meghatározóbbnak s főképp érzékletesebben megjelenített költői témának mutatkozik. A Harmadnapon-kötet ebből a szempontból is reprezentatív, ahol a két mélypont, a történelem két „nullpontja” egymásra vetül, s ezáltal megsokszorozódik. A Harmadnapon című vers a megsokszorozott mélypont témáját, Auschwitz áldozatának és Krisztus áldozatának egymásba játszását a végletekig fokozza.

És fölzúgnak a hamuszín egek,
hajnalfele a ravensbrücki fák.
És megérzik a fényt a gyökerek.
És szél támad. És fölzeng a világ.
Mert megölhették hitvány zsoldosok,
és megszűnhetett dobogni szive –
Harmadnapra legyőzte a halált.
Et resurrexit tertia die.

Amint Jelenits István hivatkozott tanulmányában felhívja rá a figyelmet, a feltámadás – ritkábban megérzékített – eksztatikus húsvéti eseményét mégis jellegzetesen a nagypéntek mélypontjának képei követik Pilinszky lírájában, ahogy a Harmadnapon-t a Jelenések VIII. 7 és az Apokrif. S hogy az alászállás mélypontjának tapasztalata a költői életmű egészét uralja, s nem csupán a Harmadnapon-kötetig terjedő – a vallásos meggyőződés értelmében bizonytalanabb, istenkeresőnek mondható – periódust határozza meg, arra jó példa a Pupilla című 1975-ös vers egy részlete: „mivel embernek lenni annyi, mint / poklokra csavart pupillával nézni”.

Amint már utaltunk rá, Pilinszky visszatérően hivatkozik – mi több, az ember abszurd léthelyzetének összefüggésében – a Getsemáne-kertbeli éjszakára, az Atya által magára hagyott Jézus mélységesen emberi és mélységesen magányos alakjára. A témának szentelt számos esszé egyikében a költő azt vallja, az Olajfák hegyének drámája Jézus történetének legautentikusabb epizódja: „Ettől kezdve hatalmas árnyék hull Jézus isteni természetére. (…) Az Olajfák hegyén Jézus egyedül van Isten és ember közt a semmi senkiföldjén. Valóban Isten és ember drámája volt, ami itt véget ért. (…) »Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem!« (…) Jézusnak mégis ezt a mondatát szeretem a legjobban, mintha e mondatával egyenesen az én hitemre számított volna. Pedig »botrányos mondat«, mellyel – mintha minden eddigi szavát hiteltelenítené. (…) S mégis – az egész nagy dráma épp hiteles nem lenne nélküle.”51

A kereszt mindkét szerző számára a történelem kitüntetett pontja. Camus számára „az egyetemes történelem foglalata”,52 sőt „a történelem egyetlen keresztény tragédiája”,53 Pilinszky számára a történelem „nullpontja”, melyre Auschwitz Antikrisztusának „nullpontja” felel. (Ne feledjük, hogy Pilinszky ahistorikus történelemszemlélete három nagy nullpont szinoptikus láttatása köré szerveződik: Krisztus megfeszíttetésének nullpontja, Auschwitz botrányának nullpontja és az Apokalipszis eseményének nullpontja köré.) „Ahogy II. János Pál mondta Auschwitzban: itt térdepelek a Golgotán. Térdepelni: ez az egyetlen és a legtöbb.”54 A kereszt–Auschwitz analógia a haláltáborok visszavonhatatlan emléke – pontosabban anamnézise – és a költészet nem szűnő mondhatósága alkotta paradoxon által születik meg, és a tanúságtétel aktusában oldódik fel. „A keresztre feszítéssel a kereszténység története nem zárult le, hanem megkezdődött. (…) Auschwitz példája fekete Napként maga köré vonja, megvilágítja, elrendezi a történteket. Iszonyú tapasztalatának hátat fordítani nem szabad.”55 Az agónia helyzete – a lágerköltészet tanúsága szerint – a bűnprobléma centrumába kerül; a Getsemáne-paradigma a szenvedés egyetemes és szakrális vonatkozása mellett a történelmi felelősségérzet gondolatát juttatja érvényre: a század botrányának „személytelen” bűne a költői én által kifejezett bűntudat lényegi forrása. Márpedig ez a fajta felelősségérzet paradox viszonyt alkot Isten létezésével: „Isten időről időre átvérzi a történelem szövetét, s a szituáció kegyelméből az ember ismét engedelmessé válik. Auschwitz ma múzeum. Mégis a vitrinekben fölhalmozott tárgyakon föllelhető ütések és kopások a század, az élet betűi. Örök tanulság.”56

A keresztnek az ember Istentől való elhagyatottságának archetipikus képeként való értelmezése az a közös kiindulópont, melyből a két szerző szögesen ellentétes következtetéseket von le. Camus az Olajfák hegyi Jézusban az ember Isten elleni szövetségesét látja, Krisztus – a kivégzett ártatlanság archetípusaként57 – nem más, mint „eggyel több ártatlan azok sorában, akiket Ábrahám Istenének képviselői látványos kínhalálnak vetettek alá”.58 Az utóbbi idézet jó példa Camus bizonyos fokú értetlenségére a keresztény tanítás lényegével szemben, ami tökéletesen ellentétes Pilinszky affinitásával a zsidó-keresztény vallási hagyomány paradoxitása iránt, melynek jellegzetes példája a költő által – Kierkegaard nyomán – többször elemzett Ábrahám-történet. Pilinszky nézőpontjából tekintve Camus feltétlenül túlértékeli a kereszténység történeti aspektusát, miközben elveti a megtestesülés és a bűnök megváltásának gondolatát: „Krisztus személye és története iránt csakis elismerést és csodálatot érzek, ám feltámadásában nem hiszek.”59 Ugyanakkor – a felületes ítélet számára – meglepőnek tűnhet a Beszélgetések egyik részlete, ahol Pilinszky a camus-i eretnekséghez közeli álláspontra jut: „Sokat gondolok Jézusra, bár mint minden igazhívő, eretnek is vagyok. Mert aki nem hisz, csak az nem eretnek.”60

Az imitatio Christi Pilinszky által képviselt ideálja szerint Jézus természetesen nem az ember „prométheuszi” cinkosát képviseli Istennel szemben. Éppen ellenkezőleg, Krisztus a szenvedésben a teremtés misztériumának inkarnációja, a „szenvedő misztikus” számára az Istenhez vezető út megtestesülése, ami Pilinszky szemléletét a teodíceai szemlélethez közelíti. Miközben Camus létértelmezésében a gyermekek szenvedése és halála61 önmagában elégséges bizonyíték Isten létezése ellen, Pilinszky, akit szintén szenvedélyesen foglalkoztat a teremtés ezen botrányának problémája, a keresztre feszítéssel analóg misztériumot fedez föl benne, noha távolról sem lát – s főképp költészetében nem láttat – kauzális összefüggést az ártatlanok szenvedése és a kegyelem között. Az Olajfák hegyi jelenet értelmezésekor a költő az agónia kifejezés etimológiájának megfelelő értelmezést követi, melyben a haláltól való szorongás egy másik elemmel is kiegészül, nevezetesen az Atya elleni harc és lázadás elemével.62 A Getsemáne-jelenetnek ez a fajta interpretációja, amely a halál abszurditásának kísértésére, illetve arra a végtelen távolságra helyezi a hangsúlyt, ami a haldoklót elválasztja Istentől (s amit még Jézusnak is át kellett élnie kereszthalálának kritikus pillanataiban), világossá teszi a költő vonzalmát a szenvedéstörténet ezen mozzanata iránt,63 másfelől Camus megközelítését idézi. Csakhogy a francia író következetesen csonkán idézi a Getsemáne-kertbeli Jézus szavait: a bennefoglalt zsoltár-ima elejét („Éli, Éli”) ugyanis elhagyja, és csak a verssor végére hivatkozik: „lama sabakhtani”. Camus következésképpen Jézus agóniájának egyik lényegi komponensét elhallgatja, mégpedig azt, hogy Jézus kapcsolata az Olajfák hegyi dráma idején sem szakadt meg Istennel. Tudniillik a Getsemáne-jelenet elhíresült mondata nem más, mint Jézusnak az Atyához intézett – a zsoltárostól kölcsönzött – imája. E ponton ismét csak az „imádságos” létszemléletet az imádságot tagadó, de legalábbis imádságképtelen világlátástól elválasztó határig jutottunk. Ami szoros összefüggésben van a kétféle halálképzettel, az egzisztencia végességéhez fűződő viszony különbözőségével, melyet remekül lehet illusztrálni a reprezentatív Olajfák hegyi vers, az Agonia Christiana (1957) és Camus Noteszlapjai egy-egy részletének összevetésével:

Szellőivel, folyóival
oly messze még a virradat!
Felöltöm ingem és ruhám.
Begombolom halálomat.

„Ha az Evangélium utolsó lapjait kitépjük, hirtelen egy humánus vallással, a magány és a nagyság kultuszával találjuk magunkat szemben.”64 A feltámadás tana az, ami mélységesen idegen Camus számára. A kereszténységhez fűződő paradox viszonyáról maga a szerző is szól: „Van érzékem a szakrálishoz, de nem hiszek a túlvilági életben.”65

A kortárs kritika felveti Camus krisztológiájának kenotikus megközelítését, ami a „Krisztus szörnyű kételkedése haldoklása közben”66 gondolatára összpontosító Getsemáne-olvasatában ölt testet. Ezzel párhuzamosan Pilinszky krisztológiája is lényegileg kenotikusnak mondható, amennyiben mindenekelőtt a kereszt eseményére koncentrál, melyben Jézus is keresztülmegy a semmi határtapasztalatán. Csakhogy a költő – szemben az abszurd teoretikusával – a kenózisz fogalmát a maga teljességében érti, miszerint Jézusnak a kenózisz semmijével való azonosulása magában foglalja a kenózisz állapotán való uralmat és győzelmet is. Pilinszky éppen abban az értelemben keresztény gondolkodó, amennyiben költői énje azonosulni képes az opus alienum misztériumával, Isten semmiben való jelenlétének paradoxonával, miközben Camus a passióbeli agóniában Krisztus isteni természetének bukását látja, és emberi lényegének feloldhatatlan szenvedését. A modern imádságtanokban jelen van az imának a semmi fogalma felőli meghatározása is: Gabriel Marcel szerint az imádság nem más, mint a semmi megtapasztalásának és ugyanezen semmi – az alázatban megvalósuló – legyőzésének paradoxona.67 A kétféle kenózisztapasztalat határpontjait eszerint az imádsággal és alázattal való azonosulás, illetve ennek hiánya között kell keresni.

Úgy véljük, a költemények kenotikus lényege szorosan kapcsolódik a szenvedő misztikus68 beszédhelyzetéhez. A szenvedés olyan jelentőségű Pilinszky költői tapasztalatában, hogy valóságos kapcsolatot fedezhetünk fel közte és az úgynevezett szenvedésteológiák között, melyek többsége nem lát közvetlen összefüggést szenvedés és bűn, szenvedés és üdvözülés között. A hivatkozott teológiai irányzat, melynek egyik jeles képviselője Karl Rahner, az említett viszonylatokat, melyek a rossz határtapasztalata körül sűrűsödnek, hittitokként szemléli. A rossznak ez a fajta szemlélete egészen közel áll a szenvedésmisztikához (és történetileg sem független tőle), melynek tanítása szerint a szenvedés és a kenotikus megsemmisülés jelentik az autentikus létállapotot, miáltal a misztikus az eksztázisban egyesül Istenével, ugyanakkor az ártatlanok szenvedése nem szükséges a megváltáshoz. A két kenóziszfelfogás ellentéte abban is megmutatkozik, hogy Pilinszky a szenvedő misztikus álláspontját képviseli a rossz tapasztalatában, ami megfelel a ricoeuri koncepciónak, miszerint a rossz enigma, mely bűn és szenvedés közös gyökere,69 míg Camus a rossz botrányától elborzadva sem elégszik meg az enigmatikus magyarázattal, amelyik a diszkurzív gondolkodás határait kísérli meg lebontani. Meglátásunk szerint éppen ezért keresi Camus hiába azt, amit a Pilinszky-versek – bizonyos egyensúlyra jutó – bűnképzete feltárni képes, még ha csupán a paradoxikus struktúrában is: „Megvakítottunk? Szemmel tartasz. / Kifosztottunk? Meggazdagodtál. / Némán, némán is reánk vallasz.” (Egy KZ-láger falára)

Camus rossz-interpretációja értelmezésünk szerint leginkább hiányként, a magyarázat hiányaként áll előttünk, ami – éppen a camus-i logika felől tekintve – az enigmatikus értelmezésnél sokszorta elégtelenebb értelmezésként hat.

A teremtő képzelet sorsa korunkban címet viselő írásában a költő művészet és eredendő bűn összefüggését tárja föl: a kortárs művészet „deszakralizált és deinkarnált” jellegével – a képzelet által – újrateremtette az eredendő bűnt.70 A Pilinszky által visszatérően felvetett gondolat, miszerint a művészetnek lényegéből fakadóan helyre kell állítania a teremtés tökéletességét, igen közel áll Camus nézőpontjához. A Közöny főhőse éppen ezt a „rekreációs” aktust nem képes megvalósítani, innen, hogy tagadja a vasárnapot, a teremtés teljességének jelképét. A pestisben is megjelenik a teremtés teljességének rehabilitációs vágya, a pestis elleni sziszüphoszi-krisztusi küzdelem mellett abban, ahogy az egyik (egyébiránt tragikomikus) szereplő, Grand heroikusan és hiábavalóan keresi egyetlen mondat tökélyét.

Jungnak a keresztény metafizikai hagyomány privation boni-eszméjével folytatott polémiája kifejezetten megvilágító erejű Pilinszky és Camus intertextuális párbeszédének tekintetében. Aión című művében Jung azt állítja, hogy a rossznak nem önálló realitásként, hanem a jó hiányaként való tételezése egyike azon keresztény doktrínáknak, amelyek a II. világháború utáni ember számára tarthatatlanná váltak.71 Következésképpen az Auschwitz-esemény által megtestesített esszenciális rossz ellenáll az intellektuális megközelítésnek, és utat nyit egy olyfajta kérdésföltevésnek, amit a magyar költészettörténetben a leghitelesebben feltehetőleg Pilinszky lírája képvisel.

Jegyezzük meg, hogy Pilinszky, ha a bűn vonatkozásában nem is, de a bűnös individuum vonatkozásában a privatio boni tanára emlékeztető gondolatokat jegyez fel, nevezetesen, hogy a bűnös vagy bűnöző csupán annyiban rossz, amennyiben a jótól látszólag nagyobb mennyiségben van megfosztva, mint az erényes „farizeus”. Mi több, Hal és háló című, 1961-es cikkében éppen Camus Rekviem egy apácáért című drámájára hivatkozva veti fel azt a gondolatot, hogy Jézus magatartása gyökeresen más a bűnössel, mint a bűnnel szemben: „A Camus-dráma – a maga eretnek módján – ezt az irgalmat kísérti meg. (…) A Faulkner–Camus-drámában, túl az ellentmondásokon, ez a keresztényi.”72 Erre a fajta érvelésre azért van szüksége a költőnek, hogy bizonyíthassa – éppen az etikai világlátást meghaladó – alapeszméjét, miszerint „jók és rosszak” eszkatologikus közösséget alkotnak („Esti mise, téli vecsernye, / éjféli Úrfelmutatás, / miként a hó hallgat a meglepett / fák alján, ahogyan csupán / téli égbolt erős, szilárd, / úgy vérzenek jók, rosszak együtt, / bárányok, füvek, farkasok / halálunk monstranciájában” (Ahogyan csak). Másfelől ez a fajta megközelítés nem feltétlenül mond ellent a jungi kritikának, hiszen a rossz kérdését egy – az Aiónétól – merőben eltérő perspektívában vizsgálja.

Mi törjük el, repesztjük ketté,
mi egyedül és mi magunk
azt, ami egy és oszthatatlan.

(Egy életen keresztül, 1971)

Pilinszky költői énje az abszurd embert idéző meghasonlottság léttapasztalatát birtokolja, s meglátásunk szerint éppen abban az értelemben vallásos költő, amennyiben megszállottan és reménytelenül keresi az elveszített egység, a „meghasadt evidenciák” helyreállításának lehetőségét, miként Istent a pokol hetedik körében. Ugyanakkor az eredendő ártatlanságba vetett hite73 egzisztenciális meghasonlottságát világosan elkülöníti a Camus-féle meghasonlottságtól. Minthogy teológiai értelemben az eredendő ártatlanság képzete elválaszthatatlan az eredendő bűn képzetétől74, úgy véljük, Camus-t éppen ezen fogalmak választják el a keresztény tradíciótól, pontosabban annak mélyebb megértésétől. „Ha a rossz – szimbolikus (…) értelemben – közvetlenül a »generációhoz« tartozik, akkor a megtérés maga a »regeneráció«. Azt mondhatnám, hogy az eredendő bűn abszurd fogalma a regeneráció antitípusa, az újjászületés antitípusa” – írja Paul Ricoeur az eredendő bűnről szóló tanulmányában, ahol – antignosztikus alapokról – az eredendő bűn fogalmát szimbolikus, sőt pszeudofogalomként kezeli.75

Másképp: eredendő bűn és eredendő ártatlanság fogalompárosának tagadása alkotja Camus „ateodíceájának” középpontját. Ez a szenvedélyes tagadás pedig egy mélységesen tragikus lét- és bűnszemléletet rejt, mely az – üdvösség lehetőségét magában rejtő – keresztény szemléletnél sokszorta tragikusabbnak mondható. Camus tehát feltehetőleg Jung szavaival szemben is szkeptikus álláspontra jutna: „A bűnbeesés nem rombolta szét az emberben az istenképet, pusztán csak rongált és torzított (»deformált«) azon, és ez az isteni kegyelem folytán ismét helyreállítható.”76 Camus saját morálját „horizontális”-nak nevezi, amennyiben elveti a kegyelem eszméjét. Amit esszéíróként Ivan Karamazovról mond, voltaképpen nem más, mint saját vallási identitásáról szóló vallomás: „Nem tagadja hát teljesen Isten létezését. Az erkölcsi érték nevében cáfolja.”77

Érdemlegesnek tűnik összevetni Camus antiklerikális álláspontját („Isten a kereszténység miatt halt meg”78) Pilinszkynek a katolikus egyházhoz való viszonyával. Ezt a kényes és komplex kérdést természetesen nem meríthetjük ki jelen tanulmány keretein belül,79 csupán a Camus-életművel folytatott párbeszéd vonatkozásában tudunk egy-egy kérdéstöredéket felvetni. Mindez annál problematikusabb, mivel a költő keresztény világszemléletétől mi sem áll távolabb, mint a francia író nietzscheánus vallásszemlélete. Ugyanakkor ha a Camus-oeuvre rejtettebb rétegeibe tekintünk, meglepő kapcsolódási pontokra lelünk. Így például Pilinszky elhíresült vallomása – „Költő vagyok és katolikus.(…) Azt, hogy »katolikus költő« vagyok, nem hiszem.”80 – meglepően közeli szemléletre vall Camus alábbi feljegyzéséhez mérten: „egy újfajta katolicizmusnak kellett volna felváltania a keresztény katolicizmust”.81 Ebben az értelemben beszélhet a kortárs kritika Camus moráljának egyszerre antikeresztény és vallásos jellegéről.82

Sokatmondó, hogy mindkét szerző Assisi Szent Ferencre hivatkozik mint az autentikus kereszténység letéteményesére. Pilinszky idézett interjújában azt állítja, hogy Szent Ferenc „az utolsó katolikus költő”.83 Camus az assisi szentet a mediterrán kereszténység ideáljának tekinti, egy olyfajta vallásosság modelljének, amelyik „a kereszténységet (…) a természet és a naiv derű himnuszává teszi”84 – annak a kereszténységnek a kontrasztjaként, amely – az író szerint – megfosztja az embert az életörömtől. Steril mennyország című 1963-as esszéjében a költő – szakrális és profán fogalmainak értelmezése ürügyén – ugyancsak Assisi Szent Ferencre hivatkozik: „A vallásos tudat különválasztja a szakrálisat a profántól. (…) Megérteni vallásunk lényegét, s ennek fényében egybelátni a két világot, a mennyeit és a földit, az örökkévalót és a mulandót – végül is ez a keresztény lélek legfőbb feladata. (…) A profán és a szakrális közti határt – szívében – ki-ki máshol húzza meg. Szent Ferenc valahol a kozmosz határán. Hű tanítványa ebben Jézusnak, ki örök példáját adta a határok áttörésének. (…) Pedig a mennyország öröm, eksztázis, mit érzékeink föl nem foghatnak, s még csak nem is sejtenek. (…) A »steril mennyország« a farizeusok »mennyországa«. A sterilitás a romlással rokon, s egyként a démoné. Istené az Élet, mely se a sterilitást, se a romlandóságot nem ismeri.”85 Nem csupán az e sorokban tetten érhető „profanizált” és eksztatikus kereszténységkép idézi a camus-i szemléletet, de a Jézus lényéhez társított transzgresszió gondolata és az abból kibontakozó bűnfelfogás is.

Simone Weil a másik olyan referenciaalak, akire mindkét szerző mint az „autentikus és tiszta kereszténység”86 megtestesítőjére hivatkozik, amennyiben Weil fenntartja az „evangélium abszurditásának”87 gondolatát. Az a mód, ahogyan Camus Pilinszky keresztény énképének legfőbb modelljéről szól, arra enged következtetni, hogy a lázadó ember teoretikusában mégiscsak ott rejlett egy elementáris igény egyfajta hiteles kereszténység iránt. Ami újfent bizonyos kongenialitást tár fel a két – mégoly ellentétesnek ható – világlátás között, főképp ami a transzgresszív Jézus-képet és az abszurd evangéliumképzetet illeti. Simone Weil pedig éppen ezen paradox vallásképzetek jegyében válhat a két életmű közti párbeszéd médiumává, méghozzá nem véletlenül, hiszen a maga módján ő is hasonlóan transzgresszív álláspontot foglal el a kereszténységgel szemben. Camus látszólagos vallásellenessége, egyértelműen teológiaellenes pozíciója tehát – paradox módon – egy kifejezetten vallásos jellegű egység- és teljességkereséssel párosul.88 Így nyeri el értelmét az író talányos vallomása: „Valóban nem hiszek Istenben. De mégsem vagyok ateista.”89 Ami egyúttal a „Költő vagyok és katolikus” kijelentést is párbeszédre hívja, akár a „visszája a színét”.

1Kell-e emlékeztetni arra, hogy a Camus-hatás a ’60-as évek magyar irodalmában elementárisnak mondható, Mészöly Miklós vagy Kertész Imre prózája e tekintetben reprezentatív példa.
2Vö. Hankovszky Tamás: Krisztus és Sziszüphosz, in Merre, hogyanTanulmányok Pilinszky Jánosról. Petőfi Irodalmi Múzeum, Budapest, 1997. Szerk. Tasi József, 121–131. Gondolatmenetünk kiindulópontjában Hankovszky Tamás – a Pilinszky–Camus-vita tárgyát kimerítő – tanulmányára támaszkodik.
3Beney Zsuzsa: Idő és időtlenség Pilinszky János költészetében. Vigília, 1970. 28.
4A kezdet és a vég, in Tanulmányok, esszék, cikkek I. (a továbbiakban TEC), szerk. Hafner Zoltán, Századvég Kiadó, 1993. 239.
5Naplók, töredékek, szerk. Hafner Zoltán, Osiris, 1995. 20.
6Vö. Hankovszky, i. m. 122.
7Ars poetica helyett, in Összegyűjtött versei, szerk. Jelenits István, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 82.
8Vö. Hankovszky, i. m.
9Krisztus és Sziszüphosz, in TEC II., 57.
10Naplók, töredékek, ’69. A gondolatmenet folytatása kiváló illusztrációja annak, hogy Pilinszky mennyire egyoldalúan látta Camus kereszténységhez fűződő viszonyát: „Camus megbotránkozik az »idegen« kivégzésén, de Jézusén nem.” Uo.
11Éppen erről tudósít a szentenciává lett Pilinszky-gondolat, miszerint „botrány, amennyiben megtörténhetett, és kivétel nélkül szent, amennyiben megtörtént.” (Összegyűjtött versei, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 81.)
12Camus: Essais. Introduction par R. Quilliot, textes établis et annotés par R. Quilliot et L. Faucon, Gallimard, Pléiade II. (a továbbiakban Camus II.), Paris, 1965. 374. (Ford. Sz. D.)
13Kérdések kérdése, in TEC II., 227.
14Jegyezzük meg, hogy Pilinszky művészetének és művészi attitűdjének kenotikus lényege szoros összefüggésben van az alázat elemének kitüntetettségével, amely bűn- és imaszemléletének is középpontjában áll. Csönd, magány és kenotikus kiüresedés fogalma az – elsősorban dosztojevszkiji inspirációjú – alázat holdudvarában találkozik a költeményekben. „Milyen / megkésve értjük meg, hogy a / szemek homálya pontosabb lehet / a lámpafénynél, és milyen / későn látjuk meg a világ / örökös térdreroskadását” – olvashatjuk a Milyen felemásban.
15Amennyiben Dosztojevszkij jelenlétét vizsgáljuk a különböző költői periódusokban, arra a felismerésre juthatunk, hogy Dosztojevszkij – motivikus, illetve hommage-szerű – lírai megidézése a Harmadnapon-beli 1958-as Aljosa-ideálképpel indul („mint Karamazov Aljosa, olyan vagy” – Novemberi elízium), a Szálkák s főképp a Végkifejlet korszakában teljesedik ki, s a legutolsó periódusban (Kráter) némiképp visszaszorul.
16„Az Evangélium meleg ól (mint például Dosztojevszkij regényei).” Válasz, in TEC II., 234.
17Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus (Misztika és líra összefüggése). Akadémiai Kiadó, 1981, 105.
18Camus végességfogalma sokat köszönhet Nietzsche filozófiájának, mi több, a Zarathusztra az író motívumépítkezését is megihleti (lásd Sziszüphosz szikláját vagy Meursault sivatagját).
19Hankovszky szerint mindez összefügg azzal, hogy Pilinszky éppen ebben az időben írja a Teremtés könyvéről szóló elmélkedéseit (A Genezis margójára), ahol is az eredendő bűnre koncentráló értelmezések az ember által a teremtésbe bevitt rossz – Camus szavával élve – „metafizikai lázadásáról” tudósítanak.
20Sziszüphosz mítosza, in Sziszüphosz mítosza, Válogatott esszék, tanulmányok, válogatta Réz Pál, ford. Vargyas Zoltán, Magvető, Budapest, 1990, 194.
21Camus: Théatre, Récits, Nouvelles. Introduction, textes établis et annotés par R. Quilliot, Gallimard, Pléiade I (a továbbiakban Camus I.), Paris, 1962, 1872. (Ford. Sz. D.)
22Discours de Suede du 21 décembre 1957, in Camus II., 1615.
23Vö. Di Méglio, Ingrid, Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, in Albert Camus 11., Camus et la religion, La revue des Lettres Modernes, 1982. 7–48.
24Vö. Le dialogue de Dieu avec son ame, in Camus I., 964.
25Lásd Di Méglio, i. m., 11.
26In Perte de l’ętre aimé, in Camus I., 1356. (Ford. Sz. D.)
27A lázadó ember, ford. Fázsy Anikó, Nagyvilág Kiadó, 1999. 71.
28Jó példa a S. W.-hez című verse arra, hogy az üdvösség, a kegyelem kérdése Pilinszky költői reflexiójában a Végkifejlet idején sem problémamentes: „Megkaptad végül a kegyelmet? / Vagy olyan egyedül maradtál…”
29Lásd Sziszüphosz mítosza.
30Vö. Hankovszky, i. m.
31Sziszüphosz mítosza, 249.
32Kulcsár Szabó Ernő: A magyar irodalom története 1945–1991, Argumentum Kiadó, Budapest, 1993. 57.
33Sziszüphosz mítosza, 218.
34A lázadó ember, 84.
35Karl Barth Dogmatikáját idézve: a semmi nem más, mint opus alienum, azaz Isten bal keze. Jegyezzük meg, hogy a barthi gondolat az úgynevezett Kelemen-féle homíliák képzetére megy vissza (ismeretlen szerző, Clementis Romani quae feruntur Homiliae), a 150 körül keletkezett gnosztikus-keresztény írások gyűjteménye a jót és a rosszat Isten jobb és bal kezeként értelmezi, a teremtést pedig mint szüzügiát, azaz ellentétpárt. Pilinszky számos költeménye idézi Gabriel Marcel „metafizikai imameghatározás”-át, miszerint az ima a semmi megtapasztalásának és a semmi fölismerésének (másképp az alázatnak) paradoxonaként értelmezendő.
36Lásd Barth, Karl: Isten és a Semmi (Gott und das Nichtige), in Die kirchliche Dogmatik, Bd. III., Göttingen, Vadenhoeck und Ruprecht, 1954.
37Jegyezzük meg, hogy a költemény zárlata („Roppant hálóban hányódunk / s éjfélkor talán / étek leszünk egy hatalmas / halász asztalán.”) már a későbbi „paradigmaváltás”-t előlegezi. Vö. Jelenits István: Költői pálya a szent és a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 11–12.
38Rahner-Vorgrimler: Teológiai kisszótár, 675–676.
39Magyarul idézi Hamvas Béla, in Szellem és egzisztencia, Pannónia Könyvek, Pécs, 1987. 73.
40Jonas, Hans: Az istenfogalom Auschwitz után, 2000, 1996/10., 57.
41Lásd például: Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923.
42Sziszüphosz mítosza, 190.
43A színe és a visszája, ford. Szabolcs Katalin, in Sziszüphosz mítosza, 63. A szöveghely egyértelműen János 18,36 negatív parafrázisa.
44A lázadó ember, 38.
45Di Méglio, i. m., Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, Camus 11, Camus et la religion, par Brian T. Fitch, La Revue des Lettre Modernes, Lettres Modernes, Minard, 1982, 14.
46Lásd például Hal és háló, in TEC I., 180.
47Entre Plotin et Saint Augustin (Diplome d’Études Supérieures), in Camus II., 1233.
48Camus: Noteszlapok I (1935. május-1942. február), ford. Fázsy Anikó, Bethlen Gábor Könyvkiadó, Budapest, 1993, 115.
49A Nagyvárosi ikonoktól kezdve a szenvedés megszenvedettséggé, az apokaliptikus bűntudat eszkatologikus reménnyé alakul (legalábbis tendenciaként) a költeményekben. Az eszkatologikus hagyomány – az apokalipszisnek a végidőt fölfedő lényegével szemben – az utolsó időt rejtett időként tartja számon, időben el nem helyezhető rejtélyként. Apokalipszis és eszkatológia lényegi különbsége éppen bűn- és idővonatkozásukban ragadható meg. Az ószövetségi apokaliptikus irodalom pusztulásvíziójával szemben ugyanis az újszövetségi eszkatológia az üdvtörténeti beteljesülésre koncentrál. A profetikus és jövő idejű apokaliptikus beszéddel szemben az eszkatologikus beszédmód jövőképzete a Krisztus-esemény által jelen idejűvé lesz.
50Jelenits István: Költői pálya a szent és a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 16.
51Nagyhét (1963), in TEC I., 264–265.
52Camus II., 718. Actuelles II, 1948, Persécutés et persécuteurs, in Justice et haine.
53Camus I., 1704. (ford. Sz. D.)
54A címzett ismeretlen, in TEC II., 320.
55Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.
56A teremtő képzelet sorsa korunkban, in Összegyűjtött versei, 77.
57A gondolat feltehetően dosztojevszkiji ihletettségű: lásd a Sziszüphosz mítosza Kirillov-képét.
58A lázadó ember, 49.
59Camus II., 1615. (Ford. Sz. D.)
60Tragikum és derű, Beszélgetések, i. k., 213.
61A problémafölvetés mindkettejüknél A Karamazov testvérek problémafölvetését követi.
62Egyes teológusok egyenesen az Atya akaratának paradoxonáról beszélnek. Krisztus agóniája etimológiailag egyszerre jelent ugyanis szorongást és harcot: az emberIsten szorongását a halállal szemben és pillanatnyi harcát az Atya akarata ellen, egy mélyen emberi szituációra utalva. Az agonizáló Jézus imájában csakugyan harcot vív, és Jahve Angyalának kell közbelépnie (akárcsak az Ószövetség válságos történelmi pillanataiban), hogy kiszabadítsa a kísértés mélységeiből.
63Lásd még a páli teológia – imádságot és harcot asszimiláló – felfogását: „Kérlek benneteket, testvérek, a mi Urunk, Jézus Krisztusra, s a Szentlélek szeretetére, legyetek segítségemre: imádkozzatok értem Istenhez, hogy megszabaduljak a júdeai hitetlenektől…” (Rom 15,30–31, illetve Kol 4,12.)
64Camus: Noteszlapok, 31.
65Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923. (Ford. Sz. D.)
66A lázadó ember, 47.
67Marcel, Gabriel: Foi et humilité, Paris, Aubier, Éd. Montaigne, 1967. 112.
68Lásd Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus.
69Ricoeur, Paul: A rossz, kihívás a filozófia és a teológia számára, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, vál., szerk. Szegedy-Maszák Mihály, ford. Lőrinszky Ildikó, Osiris, Budapest, 1999. 95.
70Összegyűjtött versei, I. kiad., 75–77.
71Jung, Carl-Gustav: Aión. (Adalékok a mély-én jelképiségéhez), ford. Viola József, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993. 54.
72In TEC I., 180.
73Lásd például Bűnbeesésünk (Jegyzetek a Genezishez IV.), in TEC II., 13.
74Lásd például II. János Pál: Az eredeti ártatlanság és a megváltás közötti kapcsolat, in Férfi és nő, Elmélkedések a Teremtés könyve alapján, O.M.C.–Christianus, Bécs–Budapest, é. n., ford. Nemessányi Lászlóné, 20–25.
75Az eredendő bűn jelentéséről, ford. Miss Zoltán, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, 91.
76Jung, i. m., 42.
77A lázadó ember, 71.
78A lázadó ember, 87. Camus itt – mint ismeretes – Nietzschét idézi.
79Sőt, eredendően szerteágazó kérdésfölvetésünk kereteit sajnos a ’20-as évekbeli – Illyés-, Gyergyai-, Babits-féle – katolicizmusvita ismertetése is meghaladja, ami szoros összefüggésben állt a francia neokatolicizmus – a későbbiekben Pilinszkyt is érintő – hatásával.
80Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.
81Carnets II, janvier 1942 – mars 1951, Gallimard, 1964, 154–155. (Ford Sz. D.)
82Vö. Di Méglio, i. m., 36–37.
83Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.
84Camus II., 1323. (Ford. Sz. D.) = La culture indigene. La nouvelle culture méditerranéenne, conférence du 8 février 1937, in Politique et culture méditerranéennes.
85Steril mennyország, in TEC II., 249–250.
86Camus I., 1700. (Ford. Sz. D.)
87Lásd magyarul: Sziszüphosz mítosza, 303.
88Lásd Camus-nek az egységről szóló feljegyzéseit Plótinosszal kapcsolatban. (Lásd pl. Entre Plotin et Saint Augustin, in Camus II., 1220–1314.)
89Camus I., 1872. (Ford. Sz. D.)

Elnézést, a hozzászólás ezen a részen nem engedélyezett.